MCE Chapitre 10 Le concept de contenu externe sémiotisé

Qu'est-ce qui justifie en fin de compte un tel intérêt pour cette idée improbable et anachronique pour nos esprits policés de culture et pétris de langage, d'un sens externe? La dialectique du sens et du contenu, et la typologie des médiations nous livrent une réponse possible: la plupart des médiations instrumentales restent des médiations verticales nous permettant d'atteindre un contenu externe. En revanche, les médiations symboliques doivent être horizontales parce qu'elles représentent une réalité elle-même structurée symboliquement. Ce n'est que lorsqu'un sujet investit un objet d'une fonction symbolique rudimentaire qu'on peut admettre qu'il ait pour contenu une propriété atomique médiée par cet objet. Mais la symbolisation étant surtout un processus social, ce sont des cas limites qui sont envisagés rétrospectivement pour jouer une fonction de déclencheurs. La théorie de la construction de la réalité sociale de Searle illustre cette articulation entre symbolisation individuelle inaugurale et symbolisation institutionnalisée. J'ai cru y déceler une hésitation à franchir la frontière qui sépare les processus de sens non sémiotisés et sémiotisés. C'est sans doute une projection interprétative de ma part suscitée par le point de vue sémiotique que j'ai voulu adopter à l'égard des sémantiques naturalistes. Mais cette projection est indispensable pour tenter de saisir la dialectique fondamentale qui préside à l'évolution de la sémantique: gagner l'autonomie sémantique du sens à partir de processus intentionnels visant des contenus externes et verticaux. C'est en effet notre structure intentionnelle qui justifie l'idée d'un sens externe. Un peu paradoxalement, c'est la réflexion menée au sein du camp externaliste sur la dépendance intentionnelle des propriétés externes qui conduit à ce constat, le camp internaliste n'ayant pour sa part aucune réflexion à produire puisque le sens est pris à l'origine dans un jeu de relations horizontales. Une restriction cependant, et de taille: le fonctionnement cognitif examiné à l'occasion de la thèse de la Nécessité Naturelle de Carruthers plaide en faveur d'une forme d'atomisme des représentations internes qui s'accorde avec l'idée d'une visée d'un sens externe indépendant.

L'idée d'un sens externe nous apparaît saugrenue parce que nous sommes dominés par "la raison sémiotique" qui tend à structurer le sens en termes de relations d'oppositions internes aux systèmes symboliques. Mais "la raison scientifique" n'y est pas étrangère non plus, elle qui ne peut admettre que le sens fasse partie de l'ameublement du monde. De nombreux auteurs, comme Katz par exemple, peuvent alors trouver légitime de se détourner du naturalisme et de faire de la sémantique une théorie formelle et normative. Ce qui est remarquable est qu'il existe en fin de compte un consensus sur la nature intentionnelle du sens dans les trois courants naturalistes que j'ai envisagés (externaliste, interprétatif, subjectif). L'opposition qui subsiste se déplace sur le terrain ontologique. Entre l'ontologie objective et généreuse des propriétés externes de Fodor et l'ontologie subjective des états mentaux de Searle , se glisse le réalisme minimal de Dennett . Je constate enfin que la sémiotique, à laquelle j'ai un peu fait jouer le rôle du cheval de Troie dans la citadelle sémantique naturaliste, retrouve un peu la voie d'un contenu réaliste, que j'ai tenté d'interpréter comme une forme d'externalisme minimal .

Du flux informationnel à la sémiose : un externalisme culturel

La sémiotique nous livre-t-elle les éléments pour construire une forme d'externalisme culturel qui fasse la synthèse entre les sémantiques naturalistes et les sémantiques formelles? C'est la question qui a émergé de mon enquête sur l'orientation cognitive récente de la sémiotique.

La faiblesse de l'internalisme

En renouant avec les origines de la sémiose , en retrouvant la part du donné dans l'objet et ses lignes de tendances rebelles à toute imposition unilatérale de sens par la culture, la sémiotique parvient à établir une unité dans les phénomènes de sens, que n'ont pu faire les sémantiques externalistes. Partis des deux pôles opposés de la sémantique: la représentation naturelle et le signe explicite, une jonction est bien opérée. Il semble que l'approche descendante de la sémiotique se révèle finalement plus judicieuse que l'approche ascendante [1] des externalistes car l'activité symbolique dont la présence est écrasante a toujours guidé téléologiquement le chercheur tel un équivalent sémantique au principe anthropique: nous savons déjà où nous allons aboutir, adoptons en conséquence une stratégie de recherche qui nous épargne les errements inutiles.

La seconde avancée est, permettez-moi l'expression, une interprétation ontologique des limites de l'interprétation, c'est-à-dire la réaffirmation du réalisme, fut-il contractuel, qui nous livre une matière pour le sens externe et du même coup une réfutation de l'internalisme . Si nous évaluons l'importance respective des arguments qui ont été avancés en faveur de l'être sémiotique (parle de moi!) du sujet sémiotique (je parle de toi!)[2], l'idée régulatrice d'une ontologie référentielle prend le pas sur la part cognitive de la sémiose : l'internalisme est davantage menacé car il se dispense de la question de l'origine et ne nous fournit que des matériaux provisoires qui seront soumis au traitement sémiotique qui est social. La sémiotique se démarque ainsi nettement des sémantiques cognitives (Lakoff , Jackendoff ) qui assimilent les significations à des structures cognitives. L'internalisme est ainsi débordé de toutes parts: en amont par les structures physiques et informationnelles qui fournissent les bases de la signification et en aval par le traitement sémiotique indispensable pour produire des significations pleines et publiques. L'internalisme semble s'effondrer sur lui-même en se vidant de toute substance . Il faut nuancer car les sémantiques cognitives peuvent répondre que les structures internes sont suffisantes pour rendre compte de la plupart des faits représentationnels , y compris les actes sémiotiques d'usage explicite de signes. Elles peuvent aussi soutenir qu'un naturalisme conséquent doit envisager des contreparties internes aux significations publiques qui doivent être implémentées sous une forme ou une autre. Lorsque j'envisagerai une répartition des tâches cognitives entre différentes unités de traitement internes et externes, ce qui est l'idée défendue par Dennett ou Newell , il faudra considérer que cet effondrement est plutôt une restructuration. Mais nous touchons là un point sensible qui est celui de la boîte noire: a-t-elle quelque chose à nous montrer en matière de signification? Pour ceux qui pensent que la sémantique est indissociable du sens commun comme Eco ou Fodor , ou du niveau intentionnel comme Searle , ce qui revient au même si l'intentionnalité est comprise aussi collectivement, la réponse est non.

Deux aspects nouveaux de l'externalisme

L'externalisme, en revanche, est moins menacé dans son fondement car il a les moyens de résister à la sémiose . D'une part, la sémiotique accorde une place modeste au contenu externe sous la forme de primitifs sémiosiques . D'autre part, l'externalisme n'est pas dépourvu de ressources pour traiter les propriétés culturelles . Mais en fin de compte, le traitement des objets culturels opéré par la sémiotique rejaillit sur le concept de contenu externe. Il suffit pour cela d'avoir à l'esprit que ces objets sont aussi des représentations. La sémiotique montre implicitement que si nous appliquons le concept de contenu externe à ces objets, alors ce contenu est horizontal puisqu'il n'apparaît comme tel qu'au sein d'un système symbolique, plus ou moins fortement sémiotisé selon les cas.

En retour, je pourrais éprouver la sémiotique et m'interroger sur la nature du sens sémiotique en mettant en question sa nature abstraite ou en dénonçant le fait qu'elle tend à éluder la question de la nature des signifiés. Je renverserais mon sujet pour m'interroger sur une possible naturalisation du sens sémiotique. C'est le second sens que nous pourrions donner au concept d'externalisme culturel : notre environnement, que nous l'appelions culturel ou naturel, est bien réel et il met en scène, représente les oppositions consignées dans les systèmes sémiotiques . Mais cette question, abordée par exemple par l'épidémiologie des représentations (Sperber ), déborde mon objectif qui est bien une médiation du contenu externe. Je suggère néanmoins qu'elle est sous-jacente aux concepts d'objet interne (ou de mème ) et d'esprit externe, avec lesquels je clorai ce travail.

Les primitifs sémiosiques

Les primitifs sémiosiques [3] nous fournissent un socle minimal commun sans lequel il serait impossible d'envisager un rapprochement entre l'externalisme et la sémiotique. Nous pouvons dire au minimum qu'ils forment une partie extrêmement réduite des propriétés sémantiques atomiques au sens de Fodor , mais qu'ensuite les conceptions divergent. Fodor assigne à la production du sens une condition de compositionnalité trop forte pour la sémiotique, à ce niveau-là bien sûr. C'est pour respecter cette condition que Fodor multiplie les propriétés atomiques et qu'il fait porter sur le langage de la pensée la fonction de composition de significations complexes. Eco , pour sa part, est soucieux de produire des signifiés, et les primitifs sémiosiques ne sont que les matériaux initiaux figurant dans le type cognitif . La systématicité et la compositionnalité n'interviennent qu'ensuite, au moment où se mettent en place les systèmes d'oppositions sémiotiques autorisant des modes de composition et des opérations syntaxiques. Cet externalisme minimal n'est somme toute pas aussi extraordinaire. J'ai relevé un indice de la présence de la notion de contenu dans la manière dont Eco s'exprime pour décrire son cheminement sémiotique[4]. En effet, la définition du signifié en termes différentiels suppose une opposition au niveau métasémiotique entre signifié et contenu (puisque nous supposons implicitement que le signifié pourrait être défini autrement, précisément comme un contenu). Il me semble donc que la sémiotique doive recourir à une notion de contenu qui inclut le référent, idée comparable à celle qui vient d'être exposée dans l'introduction de ce chapitre d'une visée intentionnelle d'un sens transcendant.

Les propriétés culturelles

Cela peut paraître surprenant et paradoxal mais, d'un point de vue naturaliste toujours, nous devons envisager qu'une représentation culturelle et son contenu soient matériellement identiques. Il semble bien que les statues colossales comme les idoles mégalithiques de l'île de Pâques, le Sphinx de Giseh, le Moïse de Michel Ange aient pour propriété d'inspirer des sentiments comme le respect, la terreur ou la dévotion[5]. Ces propriétés sont représentées "dans le sujet" sous une forme mentale, elles sont hautement dépendantes des esprits mais nous devons les traiter comme des propriétés réelles si nous souhaitons garder le cap naturaliste. Nous devons traquer les manifestations sensibles du sens dans les représentations culturelles qui les mettent en scène ou les exhibent, dirais-je à titre provisoire. Nous pouvons appliquer cette idée aux représentations culturelles qui font partie d'une oeuvre d'art, comme la statue du Commandeur et dire qu'elle a la propriété d'inspirer la terreur à Don Juan, ou plus exactement la propriété de rappeler leur destin aux esprits trop orgueilleux si nous voulons rendre justice à la portée de la représentation qui lui a été conférée par la culture.

Le risque est grand d'une nouvelle inflation des propriétés culturelles qui rappelle le réalisme industriel attribué à Fodor par Rorty vis à vis des propriétés "naturelles". Et c'est bien ainsi que Fodor agit en ignorant qu'il y ait des propriétés essentiellement symboliques. Toutes les propriétés sont alors des propriétés naturelles produites par l'esprit mais ontologiquement objectives dans la mesure où elles ont des effets réels. Heureusement, la visée référentielle qui domine l'externalisme n'est qu'un aspect de la sémiotique. Celle-ci reste une science des signifiés organisés en systèmes, capable de produire à un moindre coût ontologique des significations complexes comme la terreur de Don Juan face au Commandeur. Mais puisque je me suis engagé dans un exercice de migration conceptuelle[6], je dois poursuivre.

La médiation des objets culturels

On voit bien combien cet exercice de généralisation du modèle externaliste est délicat. La raison est que nous devons penser les objets culturels dans deux paradigmes différents. Un objet culturel est pour la sémiotique un référent négocié (comme tout autre objet) et un signe potentiel. Pour l'externaliste, il manifeste seulement un contenu. La question que je pose est bien celle d'une médiation sémiotique d'un contenu externe. J'utilise la sémiotique principalement comme un levier, en appliquant un concept sémiotique dans un modèle qui ne l'est pas. Je peux avancer une justification de type instrumentaliste: d'un point de vue naturaliste, ces paradigmes conceptuels recouvrent une seule réalité et si le premier révèle une médiation dans ces objets, je pourrai en déduire qu'elle existe aussi pour le second. La difficulté sera comme je l'ai indiqué plus haut de retrouver la trace naturaliste de ces médiations.

Je pense que la sémiotique d'orientation cognitive apporte un argument en faveur de cette idée. Lorsque Eco présente la notion de type cognitif , il nous propose une typologie possible des objets auxquels ils s'appliquent[7]. Il refuse la solution commode de limiter le type cognitif aux objets de l'expérience perceptive et la distinction qu'il fait entre les cas culturels et les cas empiriques devient capitale car elle établit une limite à l'application stricte du schéma externaliste. Eco montre que les artefacts peuvent être rangés dans les cas empiriques dans la mesure où ce sont leurs propriétés prégnantes qui sont perçues dans l'objet grâce au type cognitif. J'ai par exemple indiqué qu'un divan et un carré d'herbe manifestent la même propriété "lieu pour se coucher". Les cas culturels délimitent la catégorie des objets culturels parmi lesquels nous pouvons aussi ranger les artefacts pour ce qui concerne leurs propriétés non prégnantes. Un meuble Empire manifeste des propriétés qui ne sont perçues que si le sujet dispose d'une certaine connaissance du style Empire (il dispose de contenus nucléaires et sans doute molaires pour ces objets). Les objets culturels ont donc une composition hétérogène régie par un système d'assomptions culturelles et une composante perceptive bien présente. Par exemple, un maire est identifié par les actes légaux qu'il accomplit et non par son apparence extérieure, ce sont les assomptions culturelles que nous faisons qui nous permettent de l'identifier comme tel. Mais l'écharpe maïorale qui est aussi un objet culturel a un type cognitif ayant une composante perceptive. Ce type cognitif est du point de vue externaliste une médiation, ici une tradition culturelle.

C'est un fait décisif pour moi de savoir si les deux (le système d'assomptions et la médiation cognitive) sont toujours nécessaires pour "définir" ou "saisir" le contenu selon le point de vue où on se place. Il faut se souvenir qu'Eco se pose la question de la fonction de l'intelligence c'est-à-dire de l'inférence dans les processus sémiosiques. Il en conclut que l'intelligence et la signification sont un seul phénomène. Ce que j'interprète en disant que non seulement les oppositions constitutives de sens sont essentielles pour déterminer le sens des objets culturels, mais aussi la médiation qui en est un des moyens de production.

Si nous adoptons le point de vue externaliste, une médiation est nécessaire pour saisir l'objet culturel en tant qu'objet culturel. Sans elle, le mot n'est que trace d'encre, la statuette n'est que presse-papiers. La médiation est nécessaire pour saisir les propriétés de l'objet qui, à la différence des propriétés prégnantes, dépendent non seulement de l'esprit individuel mais également de la culture. C'est à ce point précis que les deux paradigmes se recouvrent point par point car la médiation n'est plus un moyen de type cognitif parmi d'autres de nature équivalente, mais la clef pour comprendre le contenu des objets culturels. Ceux-ci sont aussi des médiations pour des contenus symboliques non matériels ou des valeurs avalisées par une culture, médiations que nous pouvons saisir comme telles que parce que nous savons qu'elles appartiennent à un système de relations de sens. Pour les propriétés culturelles , nous atteignons ce que j'ai appelé dans le chapitre 8, la complétude sémantique car toutes sont représentées. Nous ne devons plus postuler que certaines propriétés restent cachées ou inconnues ou encore inconnaissables comme nous devons le faire, en tant que naturalistes, pour les autres propriétés. Nous pouvons dans ce cas parler d'un plan de l'expression dont la pertinence s'étend au delà de la sémiotique, étant un outil parfaitement adéquat et nécessaire pour la visée intentionnelle de ces objets. La dépendance à l'égard de l'esprit est d'un autre type que celle de BOUTON DE PORTE, car ici l'intentionnalité chère à Fodor est aussi collective, et nos états intentionnels si on adopte la thèse de Searle sont bien dérivés de cette intentionnalité collective [8]. Je ne peux voir la statue du Commandeur que si nous la voyons tous ainsi. Qu'on me pardonne ce mariage forcé de l'externalisme de Fodor et de l'internalisme de Searle, mais il semble bien que ce contenu doive être de type horizontal.

Vers quoi tend la médiation dans ce cas? On peut conjecturer que pour les objets culturels, la médiation tend à produire des structures d'oppositions, nécessaires pour qu'elle continue à s'exercer, comme la ligne de partage de deux territoires ne peut être perçue comme une frontière que dans un système qui oppose des pays selon un axe juridique: dans ou hors du domaine d'application des lois. Nous pouvons nuancer ce propos en nous rapportant aux différentes catégories de types cognitifs. Les institutions et les objets complexes comme le jeu d'échecs ou les ordinateurs nécessitent une médiation maximale. Les objets à forte composante symbolique induisent une médiation moins radicale qui les rapporte à nos encyclopédies de valeurs. Les objets fonctionnels qui n'ont pas seulement une fonction symbolique , nécessitent une médiation moins importante (qui peut être nulle pour l'animal qui prend effectivement un divan pour quelque chose où il peut se coucher confortablement).

Fodor (Concepts, 1998) refuse bien sûr cette concession de type sémiotique même s'il concède que ces propriétés sont dépendantes de l'esprit, c'est-à-dire dépendent de mécanismes de médiation variés incluant des dispositifs hautement culturels comme les instruments, les traditions et les experts. Pour maintenir son cap, il est contraint de multiplier les propriétés sémantiques. Cette inflation est-elle aussi peu plausible? Lorsqu'on a intégré les licornes dans un modèle sémantique informationnel, pourquoi avoir des scrupules à y inclure la propriété être la Joconde ou La cinquième symphonie de Beethoven ou encore inspirer la terreur à Don Juan? Mais ce n'est pour Fodor qu'une partie de l'histoire. La médiation dans l'interprétation externaliste relève de l'intelligence générale de l'esprit humain qui ne vise pas en premier lieu à produire ce type de sens – comme le pense la sémiotique - mais à atteindre la réalité ultime sous la forme de propriétés non dépendantes de l'esprit. En ce sens, les paradigmes restent bien imperméables car on ne voit pas comment la réalité ultime de Fodor pourrait être aussi une réalité sociale dans laquelle les propriétés culturelles sont à la fois des propriétés dépendantes des esprits et des propriétés objectives.

Ce long chemin aux sources de la sémiose montre comment nous pouvons dissoudre partiellement les significations publiques et rejoindre certaines intuitions externalistes. Repris dans son sens habituel, il montre aussi que la production de pleines significations, de signifiés au sens le plus large s'appliquant aux représentations les plus complexes, est possible. Si nous oublions notre propension éminemment culturelle à saisir les significations comme des entités abstraites, alors nous pouvons penser des contenus externes élémentaires atomiques grâce à la sémiose primaire et des contenus externes complexes grâce à la médiation. Deux options se présentent ensuite: maintenir la voie naturaliste qui consiste en fin de compte à prendre de la hauteur et à voir les phénomènes sémantiques comme la résultante d'un équilibre informationnel et d'une résonance naturelle entre des structures mondaines et des structures représentationnelles sans s'interroger sur les particularités des structures sociales. Ou assumer la voie sémiotique qui, elle, mobilise la culture pour "mettre en forme" ou encore "mettre de l'ordre" dans le continuum de l'expérience. Mais en dernière analyse, le point de vue naturaliste ne dément pas le point de vue sémiotique si le langage et la fonction symbolique en général sont les instruments naturels de l'esprit humain, de son intentionnalité, qui lui permettent d'atteindre cet équilibre informationnel pour les objets culturels.

La validation culturelle ne peut se faire qu'au prix d'un éloignement considérable par rapport au flux provenant des objets et à la phénoménologie mise à jour. Et cette validation n'est certainement pas entièrement de type cognitif , à moins de supposer une harmonie entre les sens construits cognitivement et les significations culturelles. Contre toute attente, il n'y a que les externalistes pour oser affirmer une harmonie naturelle, simplement parce qu'ils peuvent prétendre que les processus cognitifs et les processus représentationnels sont en phase, ce que traduit l'idée d'un langage mental qui ne peut pas se laisser penser comme une sémiose ou une "scansion temporelle" depuis les processus perceptifs jusqu'aux significations publiques[9]. La sémiotique montre au contraire que les phénomènes cognitifs et les phénomènes sémiotiques ne sont en phase ou en harmonie qu'au "tout début". Celle-ci se brise simplement parce qu'une autre prend place: l'harmonie sociale ou, si nous voulons être plus réalistes, la régulation des échanges sociaux qui s'opère en réduisant les particularismes cognitifs ou les contenus privés. Cette validation sociale autorise donc un débordement de la sémantique des états mentaux par une sémantique de type sémiotique sans opposition radicale. Umberto Eco joue désormais un peu à l'égard de la sémiotique le même rôle que Daniel Dennett vis à vis des sciences cognitives . Le premier rejoint le second dans sa défiance des systèmes et dans son souci de ne négliger ni le fondement biologique du sens, ni sa pleine réalisation dans la culture[10].

Médiation et sémiotisation

Les médiations verticales sont censées être inoffensives à l'égard du principe d'atomicité du contenu. Fodor les traite comme des modes épistémiques d'accès aux contenus externes. J'ai exposé les difficultés de respecter ce cahier des charges lorsque la médiation atteint une complexité telle que les propriétés visées ne peuvent plus être saisies sans une conscience aiguë du processus de médiation (par exemple au moyen d'instruments de haute technologie et de théories très éloignées du sens commun). Il devient dans ce cas de plus en plus difficile de séparer le sens externe et la médiation. La non-séparab ilité[11] devient une règle pour les sens de type culturel, que j'ai exprimée en disant que les contenus culturels sont aussi des représentations. La question de l'objet de la visée intentionnelle devient alors centrale: ce n'est plus une propriété qui est visée, fixée et représentée, mais un objet complexe visé, fixé et représenté collectivement. Fodor la pose indirectement dans sa théorie des concepts à travers la notion de stéréotype [12] qui constitue le contenu représenté sémantiquement par opposition à des contenus perceptifs occasionnels. Je pense que celui-ci ne peut pas être assimilé à une propriété unique, fût-elle psychologiquement primitive parce que fixée au cours d'un processus psychologique unique. Le stéréotype, en réalité, joue un rôle médiateur entre la représentation mentale (le concept) et le référent parce c'est un contenu "à dimension humaine" et "à hauteur de conscience" qui isole dans le référent les propriétés pertinentes sur le plan intentionnel. Si nous ajoutons à cela que le stéréotype acquiert rapidement une dimension sociale, en vertu de ses qualités intentionnelles, nous ne sommes plus loin des significations abstraites. L'usage du terme stéréotype capte cette idée qu'il se situe bien entre la représentation individuelle et la représentation collective institutionnalisée. C'est une représentation sociale simplifiée ou pauvre si on adopte un point de vue plus éthique .

Ces deux caractères: non-séparab ilité et unité intentionnelle des propriétés, peuvent être compris comme une sémiotisation des processus de médiation et, par contagion, des contenus externes visés lorsque ceux-ci tendent à se structurer en systèmes d'oppositions:

§ Un contenu est sémiotisé lorsqu'il ne peut pas être saisi ou fixé de façon isolée (il n'est pas atomique) mais seulement au sein d'un système d'oppositions, comme la valeur des pièces aux échecs et, dans une mesure moindre, comme le marteau et le tournevis se tiennent en opposition sur le plan de la technique d'enfoncement[13].

§ La médiation nécessaire pour saisir ce contenu n'est pas neutre sémantiquement puisque le contenu n'apparaît que sur le fond d'au moins une des oppositions du système (dans les situations symboliques ou les codes les plus simples). C'est pourquoi je la traite comme une médiation horizontale.

La sagesse sémiotique

Je voudrais, dans cette section de synthèse, mettre en évidence la sagesse sémiotique en matière de médiation, mais aussi reconnaître les traces d'une médiation verticale en examinant la médiation symbolique que nous livre Searle , le phénomène de la co-typie et la médiation de l'interprétant dans le modèle triadique du signe. J'ajoute que la médiation sémiotique est aussi un processus conscient qui, dans un premier temps, doit mettre en scène des oppositions, au sens fort d'une exhibition, pour pouvoir en tirer quelque chose qui les dépasse[14]. C'est cette étape qu'il faut privilégier dans l'idée d'une médiation horizontale du contenu externe.

Je rappelle que la médiation sémiotique a pour fonction de dynamiser l'univers du sens si on adopte le modèle tétradique du signe. Techniquement, elle opère à l'intérieur du carré sémiotique entre les catégories de sens disjointes et produit des sens hors code , qui selon les contextes, vont contribuer au renouvellement des encyclopédies, voire être intégrés au code lui-même. De nouvelles oppositions sont crées comme intelligence naturelle / intelligence artificielle par la médiation de la pensée conçue comme un calcul, d'autres sont abandonnées comme l'opposition en biologie entre l'homme et l'animal par la médiation du vivant, De nouveaux termes lexicaux apparaissent comme "ornithorynque " ou "intelligence artificielle forte". Lorsque la sémiotique envisage la coïncidence entre les plans de l'expression et du contenu, et définit ce dernier selon un mode de décomposition conceptuel, elle remplit les conditions pour que s'exerce la forme la plus aboutie de la médiation horizontale puisque le sens est entièrement prescrit par des relations horizontales et contrôlé par un système de signifiants publiquement accessible. C'est une vision normative et idéale de la sémiotique, mais c'est aussi le signe d'une sagesse en matière de rentabilité sémantique[15], un bon truc trouvé par la nature, dirait Dennett . La médiation sémiotique agit en effet sur des systèmes de représentation de l'univers qui ont fait leurs preuves. Grâce aux système de signifiants et de leurs combinaisons, nous conservons une maîtrise de la production de sens nouveaux et de leur prolifération. Nous évitons le holisme sémantique puisque les attributions de sens sont contrôlables. La variation sémiotique qui s'incarne dans la figure rhétorique est exemplaire du jeu subtil entre l'écart et la norme qui caractérise le sens sémiotique .

Pour mon propos, la typologie des médiations (discursive, symbolique, rhétorique) traduit leur caractère plus ou moins social. La médiation rhétorique est plutôt un processus individuel de création de sens tandis que la médiation discursive est le plus efficacement utilisée dans l'élaboration des connaissances encyclopédiques[16]. Ce qui m'a frappé dans la médiation symbolique est de pouvoir s'appuyer aussi sur des objets naturels isolés (comme l'arbre qui par sa verticalité fait le lien entre les catégories opposées du ciel et de la terre) ou sur des objets rituels ou artistiques. De cette manière, elle rencontre partiellement la définition de Searle puisque la médiation s'incarne dans un objet, à ceci près que l'objet est lui-même "exploité" sémiotiquement grâce à la co-présence de propriétés "en opposition", des racines et des branches dans le cas de l'arbre (médiées par le tronc si nous voulons poursuivre l'analyse). Pour cette raison, j'ai distingué la notion sémiotique de médiation symbolique de la notion naturaliste analogue qui est une médiation verticale, tout en cherchant un point de rencontre[17].

L'ambiguïté de la médiation symbolique verticale

Le schéma naturaliste de la construction de la réalité sociale de Searle impose une conception verticale de la médiation symbolique . X compte pour Y dans le contexte C: tel morceau de papier compte pour un billet de cent francs, telle configuration de pièces compte pour un échec et mat dans une partie d'échecs, tel signe de la main compte pour un renvoi dans telle culture, etc. Cette médiation ne produit pas de sens nouveau puisqu'elle se contente de rendre visible une réalité qui ne l'est pas, et qui n'est pas structurée a priori comme un langage. Searle parle, de manière un peu lâche, de mouvement linguistique pour décrire ce processus: les produits de l'intentionnalité dérivée (le langage et les systèmes symboliques) sont seulement convoqués pour leur pouvoir de symbolisation , et non pour accréditer l'idée que ces objets remplissent toutes les fonctions des signes. Ce sont des symboles incomplets ou hétéronomes parce qu'ils ne sont en général pas traités comme des représentations authentiques[18]. L'idée d'une médiation symbolique sans sémiotisation convient à Searle car il peut rapporter la réalité sociale à la réalité naturelle en admettant des formes de symbolisation très rudimentaires, voire frustes, sans mobiliser un lourd appareil sémiotique. Souvenons-nous de l'amas de pierre qui en devenant toujours plus menu se réduit par nécessité à un symbole représentant une frontière: de barrière naturelle il n'en conserve plus que la trace et devient une barrière acceptée socialement puis institutionnalisée à travers les lois qui fixent des droits et des devoirs différents selon le côté de la frontière où on se trouve. Le symbole incomplet se dégage peu à peu par transformations graduelles d'une entité naturelle qui avait cette "affordance ", pour employer le terme de Gibson , puis se voit soumis au jeu des oppositions dedans/dehors, soumis à une légalité / non soumis à une légalité. Pour Searle, la codification explicite des règles n'est qu'un bon test d'institutionnalisation.

La sémiotique renvoie la question de la genèse sociale des systèmes symboliques et de leur standardisation à d'autres disciplines comme la pragmatique[19]. Elle n'éprouve pas les mêmes scrupules qu'à l'égard de l'origine cognitive du sens, sans doute parce que la question ontologique du réalisme ou du constructivisme ne se pose pas. Et j'admets tout à fait ce point de vue que la réalité sociale est bien une réalité construite. C'est là un élément de convergence avec Searle qui est intrigant car celui-ci parle bien de règles constitutives , mais sans envisager le fait qu'elles s'appuient sur des oppositions, ne fût-ce que l'opposition permis / interdit. Davantage le concept d'intentionnalité collective renverse la dépendance intentionnelle et suppose que les états intentionnels individuels portant sur la réalité sociale sont bien dérivés de l'intentionnalité collective. Or celle-ci a une dimension sémiotique essentielle comme en témoignent toutes les sémiotiques existantes. À nouveau, Searle parle bien d'états intentionnels linguistiquement structurés, mais sans envisager ce trait majeur qu'est l'opposition. On comprend un peu mieux pourquoi Searle se sent autorisé à attaquer l'externalisme parce qu'il ne peut rendre compte du sens de "Flaubert était meilleur romancier que Balzac"[20]. Mais Searle est-il peut-être un sémioticien qui s'ignore.

La co-typie manifeste des traces d'un traitement vertical du sens

La co-typie est un phénomène sémiotique intéressant car il manifeste des traits des deux types de médiation, verticale et horizontale. Pour les signes motivés au sens relatif que donne Klinkenberg à ce terme, le type (le signifié iconique ) assure une fonction de médiation entre le stimulus (et le signifiant) et le référent. Même si sa fonction essentielle est de contrôler la conformité au type des transformations allant du référent au stimulus, ce n'est pas là une médiation uniquement horizontale. On peut dire qu'elle manifeste les traces d'un traitement vertical du sens dans l'idée d'une conservation partielle des propriétés du référent dans le signe sous les aspects pertinents retenus par le type. Je rattache donc la co-typie à la médiation cognitive convenablement élargie aux outils cognitifs dans toute leur extension , incluant donc les procédés de représentation fondant les types: dessins, schémas, prototypes, diagrammes, etc., que ceux-ci se manifestent sous forme de traces externes ou d'images et de modèles mentaux. Le type agit comme un filtre en laissant passer juste ce qu'il faut des propriétés de l'environnement pour que le signe remplisse la partie analogique de sa fonction: une carte routière représente les propriétés de l'environnement naturel (topologiques par exemple) et social (liées au code de la route ou aux infrastructures comme les ponts, les croisements, etc.) suffisantes pour les déplacements en voiture.

En définitive, la co-typie présuppose une notion de contenu externe dans la mesure où nous devons appréhender la co-typie non seulement comme une instance de contrôle des représentations mais également comme un phénomène gardant des traces du référent. Ne pas le faire revient à occulter le fait que la plupart de nos représentations sont des ensembles de traits complexes qui trouvent leur origine, même partielle, dans les propriétés particulières du référent. Avec la notion de stéréotype , Fodor fait l'autre moitié du chemin vers la sémiotique car le stéréotype capte juste ce qu'il faut des propriétés pertinentes et statistiquement présentes pour être collectivement robustes. Il y a donc dans le stéréotype un aspect conventionnel et public tout à fait comparable à un type lâche.

La médiation de l'interprétant

Le modèle triadique du signe de Peirce propose une forme de médiation entre le signe et l'objet (le référent ou l'Objet dynamique) au moyen des signes interprétants[21]. Celle-ci est comparable à la médiation cognitive par les termes qu'elle lie, mais diffère par sa nature sémiotique et par les processus d'interprétation qu'elle enclenche. Comme le modèle triadique conserve une orientation naturaliste, il est intéressant de la comparer à la médiation verticale dans les sémantiques externalistes. Cette deuxième forme de médiation sémiotique est aussi une réponse à l'objection qui pourrait m'être faite que la médiation au sens sémiotique est d'abord un instrument de dynamisation de l'univers du sens et qu'elle ne peut être détournée, dans une logique externaliste, comme un instrument de saisie du sens. Ce qui justifie le métissage que je lui impose.

Entre la représentation mentale que je forme d'un sens interdit et ce qu'il représente au sens externaliste: une propriété de la voie de circulation qui se trouve derrière le panneau circulaire rouge au centre duquel figure une bande blanche horizontale, viennent s'intercaler une série d'interprétants: ce panneau est un signal du code de la route et non un élément de décoration urbaine, c'est un signal d'interdiction qui s'applique aux conducteurs et non aux piétons, il fait référence à la chaussée située derrière lui et non devant lui, il s'adresse à moi parce qu'il se trouve à droite, et ainsi de suite dans un processus qui est potentiellement infini. Cette médiation est pragmatique parce que les interprétants sont plus ou moins librement utilisés par l'interprète dans sa compréhension des signes, et également parce que nous sommes dans un environnement de communication qui se manifeste par tous ces signes. Les interprétations du modèle sont divergentes. Eco , déjà cité, voit dans le modèle de Peirce un processus illimité de production des signes qui ne laisse pas de place à l'interprète et au sujet conscient. A l'inverse, Klinkenberg l'interprète par rapport aux contraintes formelles du modèle tétradique , y voyant un contrepoids qui restitue à l'interprète sa place d'acteur sémiotique dans la mesure où il relance sans cesse les relations entre objets, signes et interprétants[22].

Comment alors interpréter la médiation assurée par les signes interprétants? Je pense qu'elle cautionne la dimension horizontale du sens qu'elle interpose subtilement dans le parcours externaliste et vertical qui va du sujet au référent. Elle pose, en creux, cette question: dans quelles circonstances, sommes-nous (nos représentations) reliés aux référents sans médiation? Peirce souligne un fait important: que l'atteinte du référent au moyen de cette médiation peut dans certains cas être toujours postposée. Ceci rappelle l'histoire de Monsieur Sigma: l'organisation spatiale du café offre à l'interprète toute une série de signes interprétants différents s'il veut téléphoner ou étudier la société française. Dans le premier cas, l'interprétation aboutit et la médiation réussit, dans le second, elle est potentiellement infinie et les médiations successives reflètent exactement la complexité du référent visé, ici en l'occurrence la société française sous un de ses aspects. Une nouvelle fois l'externaliste se trompe s'il voit dans les objets et les comportements examinés l'objet de la visée intentionnelle. Le référent se tient derrière, terminus ad quem que l'externaliste s'épuise à atteindre. Peirce ne propose pas un modèle de la représentation mentale mais bien du signe explicite. Mais de ce fait, il souligne l'irruption des signes dans la plupart de nos actions, ce qui met la médiation au même niveau que le référent ou le sens visé, pour parler comme les externalistes. Pouvant occuper alternativement la place de médiation ou de référent, il devient difficile de soutenir que dans le premier cas l'objet immédiat est un signe ayant un sens de type sémiotique, et dans le second, c'est un contenu externe.

On revient ainsi à la délicate discussion du chapitre précédent[23] sur la nécessaire position terminale du sens par rapport aux médiations dans l'ensemble du processus intentionnel. Lorsqu'un objet acquiert une fonction symbolique il devient difficile de le concevoir uniquement comme sens "en soi". Ou bien l'escalier dans un café français joue son rôle de médiation pour un individu connaissant la culture française, ou bien il apparaît à un étranger comme une instance d'un escalier stéréotypique dans la veine explicative de Fodor . Dans le premier cas, le modèle externaliste est en difficulté: S'il veut que la propriété soit psychologiquement primitive, il doit admettre un processus d'apprentissage béhavioriste , car on voit mal quel (second) stéréotype pourrait être formé sans l'intervention de la conscience réflexive . Il semble plus raisonnable de dire que le contenu peut être exprimé comme la propriété d'indiquer la place du téléphone à un individu connaissant (au moins un peu) la culture française. Mais cette propriété n'est pas atomique car elle fait appel à une relation au téléphone constitutive.

L'interprétation de Klinkenberg nuance ce constat et il restaure malgré tout l'idée d'une relation verticale dans le processus sémiotique, comme c'était le cas pour la co-typie . L'interprétant est aussi l'instrument par lequel l'interprète agit sur le système sémiotique pour qu'il reflète très globalement la réalité représentée. Les actions réussies et cumulées des interprètes dans une situation donnée s'accompagnent de la production de nouveaux interprétants qui aideront les individus à reproduire ces actions. Pensons seulement aux traces signifiantes qui s'accumulent le long des voies pratiquées par les alpinistes et qui représentent le système relativement complexe de toutes les actions qu'ils doivent accomplir[24]. C'est la réalité extra-sémiotique qui est mobilisée pour fournir de nouveaux signes interprétants et non un processus de médiation horizontale agissant à l'intérieur d'un système de signifiés. Nous retrouvons la voie d'une symbolisation plus primitive et plus intuitive, comme celle qui a été évoquée à propos de la médiation symbolique verticale .

J'admets qu'il faut prendre beaucoup de hauteur pour faire cette interprétation, mais la sémantique nous y invite. C'est ce que Fodor fait lorsqu'il décrit les relations informationnelles en termes d'équilibre ou de résonance . C'est le cas également lorsqu'il fait appel aux contrefactuels, car nous sommes amenés cette fois à voir les phénomènes sémantiques par rapport aux mondes possibles. C'est là un trait manifeste de l'intelligence humaine , l'usage de catégories larges et l'anticipation, qui se reflète parfaitement dans la conception que nous avons des significations: des outils robustes, réutilisables le plus souvent possible, mais adaptables.

Degrés de sémiotisation

Pouvons-nous envisager des degrés différents de sémiotisation du sens pour rendre compte de l'élaboration progressive de structures sémiotiques à partir d'un substrat informationnel et symbolique rudimentaire?

1. Un degré faible : le contenu est faiblement sémiotisé dès lors que la représentation (en tant que véhicule) et son contenu sont envisagés sur des plans différents, en l'occurrence un plan de l'expression et un plan du contenu. Mais l'existence de ces plans n'implique pas ici que leurs éléments soient structurés selon des relations formelles.

2. Un degré fort : les plans sont structurés par des oppositions sémiotiques. Le code assure la coïncidence entre la forme de l'expression et la forme du contenu.

La notion de degré fort est propre à la sémiotique qui construit le sens, tous les sens, sur cette base. Pour notre discussion qui admet des sens atomiques naturalistes, les sens sémiotique s seront cependant limités aux propriétés d'objets symboliques, construites sur des oppositions, comme au jeu d'échecs la tour est définie par rapport au fou. Cette restriction est acceptable dans la mesure où je dissocie les processus sémiotiques et le constructivisme . Seule la réalité sociale est construite.

Concevoir un degré faible semble condamné par la sémiotique si, comme le rappelle Klinkenberg , se servir d'une chose comme signe c'est ipso facto se reporter à une culture donnée (1996, p. 29). Il a au moins un intérêt. Il marque une rupture avec le concept de contenu externaliste conçu comme un phénomène représentationnel d'origine causal et atomique. On a pu observer que le schéma informationnel brut peut être entièrement réduit à des relations nomologiques qui ne font pas de différence entre entités signifiantes et entités signifiées. Il existe bien des lois informationnelles mais c'est seulement une question de perspective de traiter telle configuration interne comme une représentation ou comme une structure physique (ce que nous rappelle la physique, c'est ce que j'ai appelé la menace naturaliste). Si nous adoptons le cadre conceptuel informationnel, nous avons seulement besoin de considérer des sources d'information, un système de traitement et des véhicules d'information engagés dans des processus biologiques et cognitifs. L'irruption de la symbolisation donne un statut particulier à des entités qui sont à présent perçues par le sujet comme renvoyant à quelque chose au delà d'elles-mêmes. C'est cette idée que Dennett éprouve en liant le développement du langage et celui de la conscience. C'est cette idée mais radicalisée qui fait dire à Searle qu'en dehors de la conscience il n'y a ni représentations, ni contenus représentés. En tout cas, si les représentations existent, alors certains signes sont des représentations qui sont devenues aussi des objets pour la conscience, détachables de leur environnement. L'approche naturaliste rend au plan du contenu sa primauté logique. Le contenu ne peut être dirigé par un plan de l'expression que lorsque la conscience a joué son rôle et a découvert le signe dans la représentation. Une masse importante de pierres représente une frontière naturelle parce qu'elle en a les moyens intrinsèques, c'est seulement lorsqu'elle est saisie comme signe, qu'elle peut être réduite à un alignement, puis remplacée par des signes uniquement conventionnels.

La variété des codes peut nous aider à circonscrire cette idée de degrés de sémiotisation. Les codes ne sont pas tous à l'image du code pénal, impérieux, écrit Klinkenberg (1996, p. 39). Ils peuvent être imprécis et faibles, fragmentaires et provisoires, et même contradictoires. Ce sont les aspects fragmentaires et contradictoires qui m'intéressent ici: un code est fragmentaire s'il associe seulement quelques signifiants à certaines portions d'un vaste contenu segmentable. Un code est contradictoire si les relations établies entre les référents et les stimuli ne sont pas biunivoques. Au degré faible de sémiotisation, il y a codification provisoire, fragmentaire et lâche après qu'une relation entre les deux plans ait été établie (au cours d'un acte conscient). Ce rôle est comparable aux règles régulatrices opérant sur les faits sociaux non institutionnalisés: la forme du comportement ne doit pas nécessairement coïncider avec la forme des règles comme c'est le cas dans les faits institutionnels où elle est légalisée et où la conformité des comportement au type spécifié par les règles est contrôlable. Il peut y avoir des comportements jugés polis mais non codifiés, qui ne correspondent à aucune règle. Il subsiste une part de création de contenus qui devient totalement absente dans les faits institutionnels. Ceci montre que nous percevons le plan du contenu comme non réductible à un plan de signifiés (et au plan de l'expression qui lui correspond), et soutient par conséquent l'argument transcendantal selon lequel nous avons besoin d'une notion de sens externe pour fonder notre mode sémiotique d'appréhension du réel.

Le sujet conscient

Je reprends la question de la médiation du contenu externe cette fois sous l'angle de la conscience, et nous verrons que tous les thèmes abordés ont une dimension consciente. L'inflexion qu'elle subit ici est que nous sommes amenés à nous attacher davantage aux objets culturels tels qu'ils sont saisis par la conscience comme unités, et moins à leur statut de représentation complexe d'une réalité sociale.

La section précédente était censée fixer les bases de compréhension du concept métis[25] de contenu externe sémiotisé. Elle a montré in fine comment la conscience était liée aux premiers moments de la sémiotisation. Saisir quelque chose comme un signe met en jeu des mécanismes complexes qu'on ne rencontre, semble-t-il, que chez l'homme. La question peut être formulée ainsi: le concept de contenu externe de type sémiotique peut-il avoir une extension en dehors d'une conscience qui le construit et l'actualise sans cesse? La réponse doit être franchement négative si on admet que les formes de socialisation d'où émergent les systèmes sémiotiques sont propres aux organismes conscients.

Dans le chapitre 5, j'ai fait un rapide survol historique montrant que la question du sujet conscient a été marginalisée dans les recherches sur la sémantique des représentations mentales, souvent pour des raisons de stratégie de recherche[26]. Les sciences cognitives ont rompu avec la tradition philosophique, qui jusqu'au vingtième siècle identifiait ce qui est mental avec ce qui est conscient, en séparant les deux problèmes de l'intentionnalité et de la conscience. Il lui était reproché de se limiter aux contenus conscients des attitudes propositionnelles, ce que le sujet était en mesure de dire sur lui-même: je pense que p, je voudrais croire que q, je désirais que r, etc. Il était, dans ces conditions, difficile de concevoir que d'autres types d'états cognitifs subpersonnels ou subdoxastiques puissent jouer un rôle actif dans le comportement ou dans le fonctionnement de l'esprit. C'est aussi ce qui est reproché à la théorie du contenu de Searle qui semble aller à contre courant de ce formidable mouvement interdisciplinaire de compréhension de l'esprit que sont les sciences cognitives. Cette orientation a été relayée par les sémantiques externalistes. Fodor (1994) estime que la conscience est un problème intractable et probablement sans solution. Dretske sépare nettement les processus sémantiques informationnels qui sont primaires et les processus conscients réflexifs qui viennent seulement ensuite. La théorie informationnelle traite bien la conscience, mais comme une capacité cognitive parmi d'autres et en tout cas non productive sur le plan sémantique: l'animal ou le jeune est en mesure de percevoir un pull rouge de manière consciente, mais la conscience n'ajoute rien au contenu sémantique représenté. Dans tous les cas, le sujet est réduit à un système de traitement d'information.

Sur cette question, la sémiotique d'orientation cognitive se montre aussi méfiante que les sciences cognitives . Le rôle d'un sujet conscient n'apparaît pas clairement. C'est au mieux un interprète intervenant dans la communication mais non dans la signification. Le sujet conscient est mobilisé dans les "moments" créatifs de la sémiose comme l'activité rhétorique de production de sens nouveaux, mais les systèmes sémiotiques restent avant tout des systèmes sociaux largement indépendants des individus qui les utilisent. Toutes ces considérations plaident en faveur de l'esprit-représentation plutôt que de l'esprit-conscience , selon les termes utilisés par Joëlle Proust [27].

Mais les analyses des sections précédentes montrent que la conscience fait irruption dans les phénomènes de sens complexes. Lorsque Fodor introduit une médiation dans la recherche du sens des concepts déférentiels et davantage encore des concepts de propriétés d'espèces naturelles , il décrit des processus conscients: formuler une question à un expert et comprendre sa réponse, comprendre la théorie ou le fonctionnement de l'instrument qui donne un sens à la propriété visée. Le fait nouveau est que la conscience n'est plus envisagée comme un trait individuel mais est associée à des processus sociaux.

Cette troisième voie qui associe la conscience et la culture, et celles-ci aux phénomènes de sens est thématisée par Dennett . Sa position est tout à fait particulière car elle combine deux thèses qui ne sont conciliables que si nous les ordonnons dans le temps. D'une part, il fait de la représentation (et du contenu) une notion antérieure et indépendante de la conscience qui est très récente sur le plan de l'évolution (cf. son slogan: "First content, then consciousness"). D'autre part, il fait de la conscience un produit largement social et fondé sur le langage. On peut donc penser qu'il s'est produit lors de l'émergence de la conscience une révolution des états intentionnels et de leurs contenus. Sous cet angle, la théorie de la nécessité naturelle de Carruthers confirme le point de vue de Dennett si les structures syntaxiques et conceptuelles du langage sont bien utilisées par l'esprit pour produire des pensées qui seraient impossibles sans elles. Ma seconde source d'inspiration est la conception subjectiviste de Searle et en particulier la notion d'aspectualité, caractéristique majeure du contenu intentionnel. J'y ajoute la thèse de Carruthers selon laquelle les discriminations de type qualitatif ne sont possibles que si le sujet dispose d'une conscience réflexive et de concepts. Ces éléments viennent en appui de l'idée d'une évolution des contenus vers une structuration horizontale grâce à la conscience.

Interprétation et externalisme

Le point de vue interprétatif, qu'on conçoit initialement comme un point de vue subjectif[28]. générateur d'indétermination, est plutôt un allié pour l'externalisme sémantique. Je le traite ici parce que l'interprétation est principalement un processus conscient et qui mobilise le langage. L'interprétation suppose en effet que nous puissions construire une représentation d'une situation et évaluer la représentation selon un certain nombre de critères (exactitude, fiabilité, généralité, contenu d'anticipation, etc.). Envisager des formes d'interprétation sans utilisation d'un langage est aussi très problématique[29].

Souvenons-nous du rapport remarquable établi par Pascal Engel , lui-même inspiré par Davidson , entre l'externalisme et le point de vue interprétatif, en particulier dans le principe de charité [30]. De sa position, l'interprète n'est pas en mesure d'attribuer des contenus internes à autrui de manière fiable, il doit prendre la situation dans sa globalité et considérer des contenus larges, c'est-à-dire des contenus externes responsables causalement des états mentaux du sujet interprété. Ce rapport subtil revient à la fois à valider la démarche externaliste et à justifier le recours à l'interprétation parce qu'il y a toujours ce jeu entre le mental et le physique (l'anomie du mental) qu'une approche naturaliste et physicaliste stricte ne pourra jamais éliminer.

Je crois pouvoir amplifier l'explication de Engel sur la validité du contenu externe en insistant sur le rôle de la conscience et du langage. L'attitude rationnelle tient compte des conditions présentes dans l'environnement pour la conduite des actions et pour l'interprétation des actions des autres qui sont aussi supposés rationnels. Nous ne pouvons concevoir qu'un organisme reste en vie, ou moins dramatiquement, ait une vie "normale" sans qu'il ne procède à des ajustements continuels de son comportement et de ses représentations. Il le fait notamment en ajustant son stock de croyances de manière à le rendre globalement "plus vrai". Nous pouvons alors penser, et en suivant cette fois Daniel Dennett , que la conscience réflexive et le langage sont les deux outils qui permettent le réglage des croyances le plus fin dans le respect de la cohérence générale du système des représentations de l'individu[31]. Et même si nous avons des croyances non linguistiques et/ou non conscientes, celles-ci sont évaluées en les exprimant linguistiquement et en les reliant entre elles consciemment. Les normes, non seulement pallient l'anomie du mental, mais assurent la continuité en maintenant un noyau de permanence et de stabilité. Les règles de grammaire et les relations de sens codifiées déterminent un cadre formel commun dans lequel les croyances peuvent être "calibrées". Elles figurent à part entière dans l'environnement et servent de référent à l'interprète.

Engel n'hésitait pas à parler d'états mentaux "larges" comprenant des relations causales avec l'environnement extérieur, comme une conséquence de la situation de l'interprète qui est contraint d'attribuer des contenus mentaux "externes" du fait de sa position en "troisième personne " (vis à vis des personnes qu'il interprète). Nous pouvons y ajouter les relations provenant des structures symboliques qui agissent sur le sujet. Le cadre interprétativiste conduit ainsi non pas à l'élimination des états intentionnels même si leur position ontologique n'est pas très confortable, mais à une consolidation de la notion de contenu. Il y a comme une alliance entre le point de vue interprétatif et le point de vue externaliste pour prévenir la confusion internaliste entre les états et leurs contenus qui manifestement ne peut rendre compte de ce jeu subtil de mouvance sans cesse relancée des contenus d'un sujet à l'autre.

C'est une nouvelle illustration de la nécessité de recourir à une notion de contenu externe pour rendre compte des contextes sémantiques qui impliquent plusieurs sujets.. Avec le point de vue interprétatif, nous établissons un contact entre les approches sémantiques qui ne sont pas orientées sur la signification linguistique (comme la psychologie et les sémantiques externalistes) et celles qui le sont (comme la linguistique ou la sémiotique) dans la mesure où l'interprétation ne peut se passer du langage dans l'attribution des contenus. Le point de vue interprétatif nous invite en effet à chercher des matériaux spécifiques pour construire certains contenus sémantiques, c'est ce point qui est développé à présent.

La division du travail sémantique

On a vu que Dennett admet deux types de contenus: des contenus subdoxastiques fonctionnels et des contenus interprétés depuis la posture institutionnelle. Mais il privilégie le point de vue interprétatif car le contenu fonctionnel n’est lui-même visible que depuis le point de vue intentionnel qui considère ce contenu par rapport à une fin, biologique et évolutionniste. Ce contenu fonctionnel est soumis à des contraintes précises car, pour Dennett, "il n'y pas de fondements à l'attribution de contenu au delà de ceux qui expliquent comment les dispositifs fonctionnent correctement en exerçant leur fonction dans les conditions adéquates."

Ce principe s'applique aussi aux états mobilisant des instruments comme le langage. Leur contenu doit aussi être attribué en tenant compte du fonctionnement correct de l'instrument, c'est-à-dire en tenant compte du fait que le langage produit ce que Dennett appelle des significations réelles et autonomes. L'étape décisive est alors d'établir le rapport entre ce type d'états et la conscience. L'homme produit des pensées au sens plein du terme: c'est-à-dire des pensées qui se déploient dans le flux de la conscience, transcendant les mécanismes biologiques de production des états fonctionnels et les processus génétiques de reproduction sélective[32]. En accordant au langage un rôle décisif dans l'apparition de contenus conscients, Dennett introduit un saut qualitatif, à défaut d'une discontinuité radicale, entre les deux types de contenus. Si les contenus fonctionnels sont soumis à des contraintes biologiques qui limitent la liberté de l'interprétation, les contenus des attitudes propositionnelles résultant de l'activité "pensante" rationnelle se déploient dans la sphère culturelle que l'internalisme ne peut atteindre, et qui les soumet à ses propres contraintes. Dans notre édifice sémantique, le contenu fonctionnel est au second étage, le contenu interprété est au troisième, mais à cet étage aussi nous assistons à un partage des tâches sémantiques entre contenus non conscients et contenus conscients.

Nous pouvons aussi nous appuyer sur le principe de la division du travail linguistique [33]. Putnam a élaboré ce principe pour valider la notion intuitive de signification, la seule qui nous reste puisque une théorie scientifique de la signification n'est pas possible selon lui. Le principe énonce que le langage étant une forme d'activité coopérative , les "produits sémantiques" ne sont pas tous emmagasinés sous forme d'états internes individuels mais répartis dans la communauté, sous forme de représentations internes et externes. La signification (au sens intuitif) peut donc être élaborée entre plusieurs "unités de production", que ce soient de simples individus ou des experts, et consignée dans les encyclopédies qui institutionnalisent le travail sémantique. Combiné à l'externalisme, ce principe illustre la stratégie interprétative générale de faire de la signification, autant que possible, une notion robuste , et elle s'accorde avec l'intuition que les significations sont bien réelles.

Le principe de connexion étendu

J'ai vu que le pivot de la théorie du contenu de Searle est le principe de connexion , l'arme conçue par son auteur pour ébranler la citadelle cognitiviste et sa stratégie séparatiste que je viens de rappeler. Les notions d'état mental et de contenu n'ont pas de sens en dehors de la conscience. Pouvons-nous néanmoins concevoir que la conscience ait un rôle constitutif pour certains contenus externes et une fonction de médiation de type horizontal?

A première vue, il semble que non: la conscience pour Searle a une fonction constitutive au sens ontologique: les aspects subjectifs des états mentaux forment (en partie) un contenu interne et ils n'ont de réalité que pour le sujet qui en fait l'expérience. Les états mentaux ont, dit Searle, une ontologie subjective qui ne peut être décomposée et réduite à des phénomènes objectifs car ce serait leur faire perdre ce caractère. Je note aussi que, dans la présentation qu'il en fait, ces aspects ou ces qualités sont envisagés indépendamment les uns des autres, de manière atomique pourrait-on dire, sans relation aux autres qualités. Autre élément en faveur d'une réponse négative: la théorie du contenu de Searle a une dimension objective. Outre ses aspects subjectifs irréductibles, le contenu des états intentionnels est entièrement spécifié par leurs conditions de satisfaction . Ce sont les conditions du monde représentées de façon interne qui doivent être réalisées pour que l'état intentionnel soit satisfait (le contenu n'est pas identifié aux situations réelles qui sont prescrites par ces conditions). Le sujet est toujours en mesure d'actualiser consciemment les conditions de satisfaction. Ce double traitement est conforme au réalisme que Searle juge être présupposé dans sa théorie: les contenus manifestent un ordre du monde indépendant des représentations qui le désignent en quelque sorte, mais ces contenus ne peuvent pas être identifiés aux propriétés du monde représenté parce que ce sont essentiellement des produits intentionnels (ou de la conscience selon le principe de connexion ).

Cependant la conception subjectiviste du contenu de Searle entrouvre la possibilité d'une médiation du contenu externe résultant cette fois de l'activité sémiotique, libre et consciente de la personne humaine. C'est ce concept de personne productrice de significations par ses capacités de symbolisation et d'actualisation des propriétés culturelles que j'envisage à présent.

Symbolisation et pensée consciente

De Carruthers , j'ai surtout exploité la thèse de la Nécessité naturelle comme un argument en faveur d'une sémantique des pensées basée sur le langage, et par conséquent d'une conception sémiotique du sens en général. Mais Carruthers défend une autre thèse qui affirme que pour avoir des expériences conscientes, c'est-à-dire des expériences qui présentent des aspects subjectifs et qualitatifs, un organisme doit posséder une faculté de pensée d'ordre supérieur qui lui permet de prendre ses expériences comme objets de pensées. Cette thèse s'oppose à la conception immanente des externalistes qui rétorquent qu'elle a des aspects contre intuitifs car, en conditionnant la conscience à des capacités de métareprésentation , elle interdit que les animaux ou les jeunes enfants puissent être conscients (c'était là aussi un argument de Fodor contre cette thèse, rappelons-le)[34]. Combiner les deux thèses de Carruthers est particulièrement intéressant ici car nous sommes en présence d'une conception du contenu qui intègre des éléments sémiotiques comme la symbolisation et subjectivistes comme la conscience. La seconde thèse suggère, dans l'esprit de la critique de Searle , que l'externalisme a tort d'ignorer la conscience en général. Je la mets ici à profit pour qualifier les contenus qui présentent des propriétés symboliques .

On se souvient que l'argument part de la prémisse que les expériences conscientes possèdent des aspects subjectifs et qualitatifs et conclut que seul un système qui peut considérer ses états internes comme des représentations, c'est-à-dire comme des états qui peuvent être vrais ou faux, a de telles expériences conscientes[35]. En un mot il soumet les états conscients à la possession de concepts (VRAI et FAUX) et donc à la capacité de pensée réflexive. L'argument montre, sans le dire explicitement, la transition entre des oppositions de contraires à l'opposition de contradictoires. Cette dernière nous projette dans l'univers du discours depuis lequel nous pouvons considérer les oppositions de qualités. Sans ces outils logiques, nous ne pouvons pas prendre conscience de qualités contraires, comme le frottement et le chatouillement le sont sous l'aspect de la sensation qu'ils engendrent (douleur ou non). Il faut la médiation de l'opposition vrai/faux, puis celle de l'opposition réalité/apparence pour saisir les qualités en tant que qualités, c'est-à-dire en tant qu'aspects se détachant sur un fond ou d'autres qualités[36]. Pour appréhender la réalité comme un univers ayant un sens, l'homme fait appel à sa capacité de symbolisation . Celle-ci est un outil de lecture/écriture en quelque sorte qui s'exprime dans la production de représentations et, par voie de conséquence, dans la reconnaissance des représentations existantes, qu'elles aient un statut symbolique ou non[37].

Si ce rapport entre les qualités et les symboles est exact (les qualités ont certaines propriétés des symboles), alors nous pouvons pleinement intégrer la conscience humaine à la sémantique et en particulier à la symbolisation . Cela conforte le point de vue sémiotique selon lequel les processus sémiotiques sont étroitement liés aux processus cognitifs élémentaires. Cette thèse prend toute son ampleur avec la pensée humaine: toutes les pensées propositionnelles (qui représentent un état de chose) ne sont conscientes que grâce à un langage public, c'est la thèse de la Nécessité naturelle forte[38]. Ce que je retiens pour ma part est que la capacité de symbolisation se tient à l'arrière-plan des processus conscients, comme un trait essentiel de l'esprit humain. Les qualités perçues sont bien des symboles potentiels. Mais puisque j'admets une symbolisation sans sémiotisation forte, il peut exister des qualités / symboles atomiques. Celles-ci peuvent être saisies comme des sens parce que cette capacité s'exerce sur elles, mais tous les sens ne sont pas ipso facto horizontaux. La question est alors de savoir quand c'est le cas.

Objets culturels et pensée consciente

Nous touchons alors au but de cette section. Les objets culturels, en ce compris les objets fonctionnels, sont des objets pour la conscience dans la mesure où ils sont appréhendés dans un système de différences ou d'oppositions[39]. Si je fais abstraction de la place que l'objet occupe dans le système et des propriétés qui sont signifiées à cet objet, l'objet disparaît en tant qu'objet culturel: le marteau cesse d'être marteau, le tableau d'être une œuvre picturale, le mot cesse d'être signifiant pour redevenir trace sur le papier. Il est difficile de réaliser l'opération mentale de soustraction de propriétés culturelles , mais l'exemple du touareg descendant les Champs-Élysées peut nous aider à comprendre pourquoi son regard restera étrangement indifférent devant ce que les Français appellent la plus belle avenue du monde. C'est une caractéristique remarquable de la phénoménologie des objets culturels que le signifiant tend à s'effacer devant le contenu. La lecture illustre merveilleusement ce phénomène d'effacement des signifiants du champ de la conscience. Aux propriétés du signifiant, la conscience substitue les propriétés du contenu.

L'environnement culturel, à la différence de l'environnement naturel et de l'environnement social des animaux, est saisi nécessairement comme un ensemble organisé de qualités et de symboles potentiels qui cette fois ne sont plus atomiques. Nous pouvons à la rigueur concevoir, en accord avec la sémantique informationnelle de Dretske , et malgré l'argument de Carruthers , que nous puissions être conscients des qualités de l'environnement naturel sans former des pensées d'ordre supérieur (cette conscience étant purement phénoménale), mais cela semble impossible pour percevoir les propriétés culturelles des objets sociaux qui requièrent une conscience de type réflexif.

Un contenu horizontal pour les images mentales ?

Je complète mon interprétation en examinant comment ce processus de discrimination peut s'appliquer aux images mentales qui sont pour Carruthers des formes de pensée conscientes non propositionnelles. Elles sont pertinentes dans ce contexte-ci, parce que nos représentations des objets culturels prennent le plus souvent la forme d'images mentales.

La conception descriptive[40] conteste la position de Carruthers : l'image mentale n'est pas une espèce de perception intérieure mais représente à la manière de descriptions linguistiques car elle n'obéit pas aux lois des images en général: nous ne pouvons pas compter le nombre de rayures de l'image mentale d'un zèbre, remarque Dennett . Cette position tend à faire des images mentales des pensées propositionnelles. Cette réflexion est pertinente pour aborder les objets dont nous possédons des représentations non conventionnelles. Pour ces objets - la statue du Commandeur, un bouton de porte, pour prendre deux exemples extrêmement différents - nous possédons sans doute une image mentale qui à défaut d'être propositionnelle peut être assimilée à un stéréotype au sens de Fodor , c'est-à-dire un ensemble de traits statistiquement co-présents. Nous sommes, semble-t-il, à mi chemin entre les images au sens empiriste d'impression et nos bonnes vieilles fonctions propositionnelles (F_n1,n2,…). Si nous appliquons la thèse de Carruthers, il apparaît que la conscience intervient de manière essentielle dans les contenus des images mentales qui ont une dimension sociale en maintenant l'unité des propriétés qui composent leur contenu complexe. Cet aspect ne doit pas être confondu avec le précédent: la conscience agit à deux niveaux: au niveau de l'unité des représentations des objets culturels et au niveau de leur intégration dans un système symbolique plus vaste. L'articulation entre ces deux aspects étant que certaines propriétés du stéréotype renvoient à une valeur du système comme l'oreille du Bouddha stéréotypique représente la patience comme valeur bouddhiste .

Si nous voulions expliquer comment sont élaborées les représentations internes de ces objets, nous pourrions invoquer le modèle de la conscience de Dennett : dans la compétition que se livrent les états internes pour émerger dans le flux de la conscience, ce sont ceux qui représentent les propriétés pertinentes pour le sujet, c'est-à-dire celles d'un objet stéréotypique, qui gagnent, ou si nous voulons rester fidèles à un vocabulaire plus classique sont sélectionnés pour leur efficacité dans la conduite du comportement. Nous pouvons ajouter que la représentation stéréotypique manifeste une souplesse et un grain de précision dans les propriétés représentées qui sont appropriés aux processus dans lesquels ils interviennent. Il n'est pas inutile de rappeler que l'objectif n'est pas de décrire in abstracto des représentations ou des concepts en termes de conditions nécessaires et suffisantes ou avec une précision photographique, mais de tenter de décrire le fonctionnement de l'esprit humain. Et c'est bien l'orientation des travaux de Dennett et de Fodor .

Pour me résumer, j'admets que les contenus des représentations des objets de l'environnement naturel puissent être indépendants de la conscience, ils sont bien externes uniquement verticaux, c'est-à-dire non sémiotisés et atomiques. Que l'objet soit une propriété ou un ensemble de propriétés importe peu. Par contre, les contenus des représentations des objets de l'environnement culturel sont nécessairement conscients et de surcroît de type sémiotique parce qu'ils se présentent comme des ensembles de propriétés maintenus dans une unité. Ces représentations ont le plus souvent la forme d'images mentales suffisamment stabilisées culturellement. Ce n'est gère étonnant puisque le contenu externe s'identifie à l'objet visé intentionnellement: l'image mentale du Bouddha et ses représentations matérielles s'accordent en grande partie (au moins à l'intérieur d'une tradition culturelle). La propension de notre esprit est de généraliser ce principe à tous les objets, sans doute du fait que la plus grande part de notre environnement étant culturel, nous projetons nos catégories sémiotiques, esthétiques ou idéologiques sur une nature dont nous ne pouvons accepter l'altérité radicale. Un arbre nous apparaît alors comme une unité chargée de fonctions esthétiques et sémiotiques. Il n'y a que la visée scientifique qui maintienne un objectif purement physicaliste de saisie de propriétés atomiques, c'est cette idée régulatrice qui guide Fodor , malgré la concession intentionnelle majeure qu'il fait.

L'aspectualité des objets culturels

Si les contenus culturels sont conscients ou potentiellement conscients, faut-il leur attribuer, en accord avec le modèle de Searle , une aspectualité[41], peut-être d'une nature particulière? Rappelons que pour Searle un contenu manifeste toujours un point de vue subjectif qui est exprimé sous formes d'aspects: je vois les objets selon un point de vue spatial particulier et selon certaines qualités, lorsque je désire boire de l'eau, celle-ci est représentée sous la forme d'un liquide inodore incolore et non sous la forme d'une structure moléculaire d'hydrogène et d'oxygène. Searle oppose les états conscients ou potentiellement conscients aux états non conscients dépourvus de toute forme aspectuelle et décrits comme des états neurophysiologiques. J'ai aussi rapporté que Joëlle Proust juge cette aspectualité trop étroitement physicaliste et propose une aspectualité fonctionnelle : un état interne est décrit non seulement par sa composition physique mais par les connexions systématiques à d'autres états. Cette aspectualité fonctionnelle se manifeste par exemple lorsqu'un neurone ne réagit qu'à une modalité sensorielle particulière ou au contraire à une expérience sensorielle multimodale. Proust fait subir à la notion d'aspectualité une distorsion de sens qu'on peut juger inacceptable par rapport au sens usuel et étymologique: le mot est dérivé de aspicere qui signifie regarder, "aspect" signifie qui s'offre aux yeux ou par extension qui s'offre à l'esprit. On peut néanmoins tenter de transposer cette d'idée d'aspectualité fonctionnelle aux états représentationnels de type culturel.

Les objets culturels (et les représentations mentales correspondantes) tirent leur aspectualité de la combinaison de propriétés perceptibles que la société leur a assigné de représenter: les représentations du corps du Bouddha manifestent des propriétés caractéristiques (de 32 à 112 selon les traditions), les oreilles allongées expriment par exemple sa patience, mais cette signification n'est perceptible que dans la mesure où la propriété est associée à un nombre suffisant d'autres caractéristiques du corps du Bouddha. Cela est valable aussi pour les objets plus ou moins fonctionnels: un marteau apparaît comme une masse métallique au bout d'un manche et non comme une pièce de métal au bout d'un morceau de bois allongé, une photographie comme une représentation (censée être) fidèle et produite par un système optique qui n'est pas une peinture, qui n'est pas un dessin, etc., et non comme des réflexions de la lumière ou des taches sur une surface plane de dimension réduite[42]. Une phrase a des propriétés formelles qui sont visibles par exemple dans l'ordre des constituants; celles-ci sont saisies par l'imagination pour former de nouvelles pensées sur la base de la structure visible des phrases des langages publics sous forme d'images mentales . On peut cerner encore davantage la notion d'aspectualité sociale en l'appliquant aux éléments du signe: un signifiant en tant que type manifeste des propriétés particulières identifiées comme telles par la communauté linguistique qui permettent la reconnaissance de la marque comme appartenant à ce type. Un phonème est certes une abstraction, une forme attribuée à la matière sonore, mais ses actualisations (la substance ) manifestent les propriétés qu'elle prescrit pour tous.

Il en résulte que les propriétés des objets culturels qui sont représentées par l'esprit sont liées entre elles par une unité fonctionnelle. Pour les objets à forte composante symbolique comme notre statue de Bouddha, cette unité est perceptible dans le réseau des rapports et des valeurs représentées. Lorsque la représentation devient plus arbitraire, ce qui est typique des mots et des expressions linguistiques, alors l'unité cesse d'être perceptible mais subsiste dans ses formes sociales comme les livres de grammaire ou la littérature[43]. Il est troublant de penser que la conscience a une fonction de maintenance de ces objets culturels comme représentations externes d'une réalité qui n'est pas visible, pour qu'ils soient "prêts à l'emploi", en actualisant sans cesse leurs propriétés, un peu comme un gestionnaire de périphérique maintient les images apparentes sur un écran. On a ainsi une forme d'aspectualité qui est sociale tout en étant constamment actualisée par la conscience. Le principe de connexion s'applique à ces états particuliers du monde: ils n'ont de contenu que s'ils sont au moins potentiellement saisissables par la conscience comme représentations.

1. en contenu de conscience représentant les aspects qualitatifs du monde naturel pertinents pour le sujet et son insertion particulière dans ce monde.

2. en contenu de conscience d'ordre réflexif représentant les objets culturels comme des unités fonctionnelles ou symboliques. Ces contenus représentent leurs aspects sociaux pertinents pour leur usage fonctionnel ou symbolique. Ils manifestent l'insertion du sujet dans une culture donnée.

L'entrée en lice de la conscience rend justice à notre seconde intuition qu'il existe des phénomènes de sens complexes résultant de l'activité créatrice de l'esprit humain. Cependant elle peut dissimuler le fait que ces contenus complexes sont aussi des produits sociaux. C'est un défi qui est relevé par Dennett en traitant la conscience comme un produit social et par Searle qui montre que la réalité sociale, tout en étant objective, dépend de représentations mentales pour exister. Le mur idéologique qui sépare les contenus culturels et les contenus de conscience vacille désormais. Le clivage entre contenu objectif et contenu subjectif s'estompe dès lors qu'il y a attribution de fonction et/ou symbolisation : le contenu externe sémiotisé manifeste, pour tous, des propriétés perçues subjectivement, ce que j'ai appelé l'aspectualité sociale .

Sujet cognitif et sujet sémiotique

De ce parcours émerge l'idée d'un sujet sémiotique et conscient même si les processus sémiotiques sont le mieux décrits comme des phénomènes sociaux. Il laisse derrière lui un sujet cognitif dont la fonction principale est de traiter de l'information et peut-être de manufacturer des représentations par sélection de cette information (Dretske ). Il existe des raisons de ne pas assimiler imprudemment le sujet cognitif à un sujet représentationnel comme tend à le faire le cognitivisme . Cela a été dénoncé par le courant expérientiel de la cognition, par les critiques de l'intelligence artificielle comme Hubert Dreyfus et par le biologiste Francisco Varela . Malheureusement ces critiques, fondées par ailleurs, n'apportent pas de propositions intéressantes pour mon propos. Varela, par exemple, définit un domaine cognitif comme un domaine d'interactions du système avec son environnement qui préservent sa clôture et son identité[44]. Le système immunitaire est dans cette perspective un système cognitif comme la reconnaissance des visages ou la capacité de former des phrases. Pour le courant expérientiel de la cognition, les signification sont des aspects de l'activité neurale, des produits de l'expérience de l'individu ou, ce qui revient au même, des interactions de son corps avec son environnement physique. Dans sa version extrême, comme chez Mark Turner , (1994, p. 93) les notions de culture, de société et de langage, qui sont des manifestations publiques de l'expérience humaine, sont traitées, à l'instar de la signification, comme des patterns dans le cerveau. Les sémantiques cognitives adoptent une attitude moyenne en maintenant un lien avec la représentation mais elles se contentent d'un socle de catégories de base ou de concepts primitifs pour rendre compte de l'efficacité de la cognition à représenter la réalité. Cette façon de voir a le mérite de nous mettre en garde contre une projection abusive du fonctionnement de notre pensée qui utilise des représentations conscientes sur le fonctionnement du cerveau, mais elle nous ramène à un niveau biologique beaucoup trop général.

La sémiotique se démarque de cette attitude car elle introduit le concept de sujet sémiotique pour décrire le caractère particulier de l'activité cognitive de l'espèce humaine: ses processus perceptifs sont configurés, permettez-moi cette expression informatique, pour être aussi des processus de sémiotisation du réel. Le contact avec le monde se transforme aussitôt en un mouvement de production de représentations détachables que sont les signes, c'est ce que j'ai appelé la double fonction des signes : l'homme détache du monde des signes (et les attache à un plan sémiotique) pour pouvoir le comprendre[45]. La sémiotique introduit une forme de téléologie absente dans les sémantiques naturalistes internes ou externes: la cognition humaine cherche à élaborer des sémiotiques sans cesse renouvelées. L'immanence du sujet cognitif contraste avec la capacité du sujet sémiotique à inventer de nouvelles catégories, à produire des encyclopédies, ou encore à se projeter dans une réalité sociale qui sert de creuset aux systèmes sémiotiques . Le sujet sémiotique transcende la cognition en pensant au moyen de ressources externes qui véhiculent ces sens, ce sont les objets culturels. Grâce aux systèmes symboliques construits socialement, il peut produire indéfiniment de nouvelles distinctions qui enrichissent toujours davantage son environnement culturel en s'inscrivant dans les artefacts, les livres, les films, les pièces de théâtre, les tableaux, les sculptures, etc. Ce sont les effets démultiplicateurs de l'évolution culturelle décrits par Dennett . Et le moment tardif où intervient la médiation dans les processus sémiotiques, c'est-à-dire au moment où les catégories sémiotiques sont déjà institutionnalisées, est caractéristique de l'autonomie gagnée du sens sémiotique vis à vis de son instance de production qui est le sujet cognitif.

Que devient le contenu informationnel ?

La conception informationnelle est sans doute la tentative la plus aboutie pour donner une respectabilité "scientifique" à la notion de contenu en la rapportant aux états informationnels qui ont des caractéristiques distinctes de simples phénomènes mondains. Les propriétés des objets et des événements qui sont représentées par les états internes du sujet livrent une information relative à l'environnement utilisée par le sujet pour sa survie et pour la satisfaction de ses besoins. Telle odeur, telle couleur, telle posture du partenaire sexuel lors de la parade livre une information exploitée par l'autre partenaire. Tel tremblement léger mais perceptible de la terre signale l'arrivée d'un prédateur. Toutes ces informations ont une efficacité causale directe sur le comportement, exprimée comme une régularité nomologique entre les propriétés exemplifiées et les comportements induits. À la suite de la socialisation et de la sémiotisation, les propriétés informationnelles des contenus n'ont évidemment pas perdu leur pertinence. J'ai vu que pour les objets fonctionnels comme une chaise ou comme un presse-papiers, certaines propriétés naturelles restent pertinentes: la chaise présente un plan horizontal d'une dimension et d'une hauteur adaptées. Ce dont j'ai fait largement écho en empruntant à Gibson son concept d'affordance , fort prisé par Eco et Fodor . Dans ce cas le contenu informationnel reste bien un contenu sémantique que nous retrouvons en consultant la définition d'un dictionnaire.

J'ajouterai seulement que lorsqu'une fonction sociale ou symbolique est assignée à un objet, ses propriétés intrinsèques sont neutralisées et mobilisées pour assurer le bon usage de la représentation que cet objet est devenu. Le feu rouge ne peut plus être appréhendé seulement comme manifestant une qualité mais comme un signe ayant un contenu différentiel puisque l'usager doit savoir que le feu se présente dans un autre état, vert dans la majorité des cas. Le contenu informationnel rétrograde de sa position de sens visé à celle de médiation d'un sens sémiotique (interdit de passer).

L'esprit au dehors

La dernière question que j'aborderai pour compléter ce processus de sémiotisation du réel est qu'en procédant ainsi, il devient de plus en plus difficile d'appliquer la distinction entre un sens interne et un sens externe, et dans le même mouvement de maintenir l'idée qu'une explication matérialiste de l'esprit a pour domaine ou champ phénoménal la matière du cerveau et du système nerveux[46]. Je dois prévenir une confusion avec toute forme de panpsychisme , qui est par exemple reproché à David Chalmers par Searle [47]. Loin de moi l'idée d'attribuer une forme quelconque de conscience au monde ou à ses parties, c'est bien une capacité biologique du cerveau humain et aucune unité consciente n'existe en dehors de la personne humaine. Si nous devons douter de celle-ci, c'est bien à ce niveau personnel bien plus entaché d'impermanence que le monde lui-même, si on en croit Dennett . Je me suis avant tout attaché à décrire des phénomènes sémantiques où cette unité paraît nécessaire même si elle est éphémère, en repoussant justement les analyses fonctionnelles lorsqu'elles prétendent expliquer les phénomènes conscients en dehors de toute temporalité qui est le propre de la subjectivité. Cette réflexion m'est suggérée par le compte-rendu du livre de Chalmers par Searle, où le philosophe donne une leçon sévère à son jeune collègue et juge son livre symptomatique de la confusion de l'époque. Selon Searle, Chalmers prend la voie absurde de vouloir combiner le fonctionnalisme et le dualisme des propriétés (p. 159) pour expliquer que la conscience peut être présente dans une organisation fonctionnelle alors même qu'elle les transcende toutes. Ceci mériterait un développement particulier mais qui nous éloigne des questions proprement sémantiques[48].

Néanmoins, cela a un sens précis d'affirmer que l'esprit humain et le monde culturel sont confondus. La symbolisation et ensuite la sémiotisation du réel sont les moyens les plus utilisés par l'homme pour produire ce que Dennett appelle des outils de l'esprit. J'ai présenté ce concept en examinant sa position sur la nature de l'esprit (chapitre 4), je l'ai ensuite appliqué pour décrire la théorie de Carruthers sur la fonction du langage dans l'élaboration des pensées conscientes (chapitre 6) et pour interpréter les processus sémiotiques (chapitre 8). Dennett définit aussi les outils de l'esprit comme des objets internes. Un rocher est un objet externe à l'esprit mais une liste de courses à faire est un objet interne. Le nerf optique et une configuration neuronale particulière sont des objets externes, mais une perception visuelle et une pensée consciente sont des objets internes. Tous les objets symboliques et bien sûr tous les systèmes sémiotiques sont des objets internes complexes. Ces outils sont répartis dans le cerveau et dans l'environnement accessible au sujet, en rapport variable selon les tâches. La notion de contenu externe sémiotisé apparaît sous un éclairage nouveau si nous traitons les représentations mentales et les objets culturels comme des objets internes.

Le point de vue constructiviste cautionne cette idée puisqu'il autorise que nous traitions tous les objets comme des entités ayant un contenu. La distinction entre les entités "signes" et les entités "objets" n'est fondée, au mieux, que dans la communication où certains objets sont recrutées comme signes. Les artefacts (en partie) et les objets culturels en général peuvent être traités comme des entités à double face: comme objets symboliques ou comme contenus externes sémiotiques de représentations internes ayant un caractère public. Mais je m'en tiens au naturalisme et je préfère donc aborder la question depuis le point de vue adopté par Dennett .

Objets internes et esprit externe

Les concepts d'outil de l'esprit exo-somatique ou d'objet interne ne posent pas de problème particulier. Ils condensent simplement les idées qui viennent d'être exposées sur le style cognitif sémiotique de l'esprit humain. La notion d'objet interne capture l'équivalence entre contenus externes sémiotisés et contenus subjectifs réflexifs. Si nous prenons au sérieux l'idée d'un esprit "au dehors", alors la conscience a aussi pour fonction de maintenir le contact entre les parties de l'esprit disséminées dans l'environnement culturel. C'est elle qui assure le bon fonctionnement du système: elle sollicite, organise, utilise, entretient, actualise et améliore tous ces outils. En revanche le concept d'un esprit qui ne serait pas limité aux limites du corps peut avoir des relents mystiques peu souhaitables dans ce contexte de naturalisation de la sémantique. Je peux néanmoins faire état d'un faisceau de réflexions qui proviennent d'auteurs qu'on ne peut pas suspecter de mysticisme . Elles témoignent indirectement des difficultés rencontrées dans le champ de la philosophie de l'esprit pour se mettre d'accord sur ce que le concept d'esprit recouvre dans ce champ naturalisé. Mais ce n'est pas exactement la période de grande confusion qui est diagnostiquée par Searle (1997).

J'ai vu que Dennett s'interroge sur l'extension spatiale de l'esprit à la suite des doutes qu'il émet sur la réalité spatio-temporelle de la conscience et de l'intentionnalité intrinsèque (quelle différence existe-t-il entre une liste de courses mentale et la même liste sur papier?). Dennett n'est pas le seul à se livrer à ce type de spéculation. Dans l'introduction générale, j'ai cité Pascal Engel :

"Si l'esprit est au "dehors", à quoi bon s'obstiner à le rapporter à ce qui se passe "au-dedans"?" (Pascal Engel , Philosophie et psychologie, 1996, p. 270)

Lorsqu'il parle d'états mentaux larges et non de contenus larges (1996, p. 198), ce n'est donc ni une erreur ni un relâchement dans la formulation, mais le signe que nous pouvons nous émanciper de l'idée que les états mentaux sont des états internes du sujet et renoncer au schéma cartésien (qui localisait l'esprit dans la glande pinéale). Nous trouvons une idée plus ou moins équivalente dans la doctrine de l'externalisme fort (strong externalism ) selon laquelle certains types d'états intentionnels sont en dehors de la tête. (David Braddon-Mitchell et Franck Jackson, Philosophy of Mind and Cognition). Fred Dretske développe l'idée que l'esprit est simplement la face externe du cerveau:

"Selon cette vue, donc, l'esprit est simplement la face externe du cerveau, cet aspect de l'activité biologique qui a à voir avec l'approvisionnement, le traitement et l'usage de l'information. De la même manière que l'externalisme en épistémologie affirme que ce qui convertit un état mental – disons une croyance – en connaissance est en dehors de l'esprit, ainsi l'externalisme en philosophie de l'esprit affirme que ce qui convertit un état physique – une certaine configuration du cerveau – en croyance est en dehors de la tête." (Dretske , A Companion to the Philosophy of Mind, 1995, p. 260)

Cette réflexion a sans doute une portée limitée dans le chef de Dretske , mais la théorie de la perception déplacée [49] vient curieusement conforter ce point de vue: la connaissance de notre expérience ne se fait pas la voie introspective mais en réactivant sans cesse l'objet de l'expérience. Le "théâtre" de l'esprit est ainsi le monde lui-même. Si cette thèse n'a pas de portée substantielle, elle nous donne au moins une indication sur notre phénoménologie .

Pour les sémanticiens proches des sciences cognitives mais qui ne versent pas dans le cognitivisme représentationnel, les significations sont à la fois des structures internes et des produits sociaux. L'approche expérientielle de la cognition brouille un certain nombre de distinctions bien ancrées dans notre système conceptuel comme la distinction entre la biologie et la culture. Ce qui fait dire à Bruner (1990), que l'esprit prend forme au travers de l'histoire et de la culture.

"L'évolution de l'homme a franchi une ligne de démarcation lorsque la culture est devenue le facteur essentiel qui donne forme à l'esprit de celui qui vit en son sein." (Bruner , 1990, p. 27)

Et nous voyons alors que la conception de l'esprit comme système de traitement de représentations, indépendant et transparent, est, elle aussi, l'expression d'une vision dualiste[50]. On remarquera que l'intériorité supposée de l'esprit a donné lieu à des spéculations technologiques diverses: que l'on pourrait un jour lire l'esprit comme un texte encodé dans la matière neuronale, le cerveau jouant le rôle d'une bibliothèque dont les livres seraient nos états mentaux. C'est la tentation des ingénieurs d'instrumentaliser l'esprit pour en faire un objet parfaitement prévisible et contrôlable[51]. Il existe aussi l'idée inverse et curieuse de doter le cerveau d'une prothèse informatique qui augmenterait radicalement ses capacités[52]. Mais cette idée n'est pas neuve. Les ordinateurs ne jouent-ils pas déjà le rôle de prothèses de l'esprit comme l'ont été les bouliers compteurs, les conteurs ou les textes de lois depuis des millénaires? Il semble que ces idées procèdent encore d'une vision dualiste de l'esprit et du monde.

Le principe de l'interprétation radicale va également, je pense, dans le sens d'une déstabilisation de l'idée du sens commun que l'esprit est purement interne. L'interprétation est un processus subtil de combinaison et de dosage de représentations pour comprendre une situation. La plupart des représentations ne sont pas celles de l'interprète mais plutôt du type: il pense que p, telle théorie dit que q, telle tradition croit s, etc. Pour pouvoir penser, le sujet se trouve dans la situation d'un interprète qui puise dans son environnement externe, les éléments nécessaires.

La question du langage dans l'élucidation du concept d'esprit "au dehors"

L'hypothèse de l'esprit "au dehors" généralise le principe de la division du travail linguistique aux représentations en général. Même si pour Putnam nous n'avons toujours pas accès à de pures significations (qui sont un mythe ), nous disposons d'outils de l'esprit plus nombreux et mieux contrôlables que les représentations mentales. Les outils exo-somatique s échappent partiellement à la critique de Putnam qu'il est impossible d'individuer scientifiquement ou fonctionnellement des significations comme des états représentationnels ayant telle ou telle signification[53]. Putnam envisage une objection à son argument contre le fonctionnalisme , qui invoque la possibilité de faire référence à l'environnement pour individuer les significations: il suffirait de "compliquer" le modèle en étendant la notion d'état fonctionnel de manière à y inclure les propriétés fonctionnelles de l'environnement. Il répond que cette position serait fondée si la seule objection au fonctionnalisme était que la signification est en partie fixée socialement et en partie fixée par la nature des choses extérieures, ce qui est exact, mais que son argument comporte autre chose à laquelle elle ne fait pas face: "la signification et la référence dépendent de ce que j'ai appelé "le fait de ne pas tenir compte des différences de croyance". Pour Putnam, envisager un complexe organisme + société procède de l'entêtement utopique à vouloir maîtriser la signification en termes de relations fonctionnelles qui comprendraient cette fois les états de croyances de tous les individus: "Ce ne serait pas plus facile que de faire un tour d'horizon de la nature humaine in toto''.

C'est parfaitement exact, mais cet entêtement est en partie récompensé car les "états représentationnels" externes qui sont mobilisés ne sont pas tous du même type que leurs homologues internes. Ils ne sont devenus "externes" que parce qu'ils ont dépassé le stade de la croyance individuelle. Ils exhibent bien la partie de la signification qui est fixée socialement. Putnam , comme la plupart des sémanticiens formés au naturalisme, ignore totalement le sens du travail sémiotique qui est de maîtriser la signification en construisant des systèmes de relations qui, tout en dépassant les capacités des individus, restent à sa portée. Ces considérations plaident en faveur de la conception selon laquelle, non seulement le langage et les systèmes symboliques ne peuvent être localisées dans le système nerveux – et là nous sommes en phase avec Putnam -, mais doivent être externes pour pouvoir remplir leurs fonctions. Souvenons-nous de Piaget écrivant que "La pensée rationnelle est la pensée de tous" ou Quine qui indique avec un accent poétique que:

"Ce qui flotte ouvertement dans l'air est notre langage commun, que chacun est libre d'intérioriser selon sa voie nerveuse propre." (Quine , La poursuite de la vérité, édition revue, 1990, p. 74)

Nous trouvons aussi des échos de cette idée dans l'épistémologie de Karl Popper qui voit dans le langage, non pas un moyen d'expression ou de communication - fonctions qu'il juge futiles et propres aux langages animaux -, mais la condition de l'émergence de l'esprit grâce aux fonctions supérieures, descriptive et argumentative, qu'il possède.

"Sans le développement d'un langage exo-somatique descriptif - langage qui, comme un outil, se développe à l'extérieur du corps - il ne peut y avoir d'objet pour notre discussion critique. Mais avec le développement d'un langage descriptif (et plus avant, d'un langage écrit), un troisième monde linguistique peut émerger; et ce n'est que de cette manière, et seulement dans ce troisième monde, que les problèmes et les modèles de la critique rationnelle peuvent se développer." (Karl Popper , Une épistémologie sans sujet connaissant, in La connaissance objective, Éditions complexe, p. 134)

Popper parle ainsi d'une rétroaction entre le langage et l'esprit, tout à fait dans la lignée de Carruthers et Dennett .

"Les plus importantes des créations humaines, et celles qui ont les effets de feed-back les plus importants sur nous-mêmes et tout particulièrement sur notre cerveau, sont les fonctions supérieures du langage humain, plus particulièrement la fonction descriptive et la fonction argumentative." (Karl Popper , Une épistémologie sans sujet connaissant, in La connaissance objective, Éditions complexe, p. 133)

L'existence de langages exo-somatique s a permis la création du monde 3 selon le modèle de Popper , celui de sens objectifs et des productions culturelles. Ce sont essentiellement les conjectures et les problèmes scientifiques pour lui, mais nous pouvons les étendre à d'autres sens sans tomber dans le platonisme de Frege . La notion de mème développée par Dennett , à partir de Dawkins , peut être interprétée comme un dépassement du cadre trop contraignant de Frege, exactement comme Fodor ou Eco le font à propos des concepts trop chargés par la tradition philosophique essentialiste. Le mème est une forme de contenu qui est externe, objectif, mais aussi "mortel" parce qu'il dépend de l'existence de représentations mentales partagées.

Les contenus objectifs de Popper

Les objets du monde 3 de Karl Popper ont le profil de contenus objectifs et externes, en sachant que du point de vue épistémologique où il se place, ce sont des contenus relatifs à des théories, non à des représentations isolées (mentales et autres), et surtout que ce ne sont pas des représentations comme les objets culturels dont j'ai beaucoup parlé. Cet aspect est essentiel pour comprendre l'épistémologie de Popper qui rejette toute fondation pour la connaissance car celle-ci est hypothétique. À la notion de vérité, Popper substitue celle de vraisemblance. La vérité n'est plus que l'idée régulatrice de la pensée scientifique, comme l'action réussie l'est pour la pensée pratique. Pour cette dernière, nous pouvons à la rigueur concevoir une adéquation parfaite sur le plan pragmatique entre les représentations et leurs contenus externes en appliquant les principes externalistes d'une corrélation nomologique et les préceptes de l'interprétation qui sont de ne viser que la précision requise. La pensée intentionnelle fonctionne également sur ce modèle: les moyens représentationnels sont adaptés à leur fin essentiellement pratique. En revanche, pour respecter notre objectif de connaissance objective, nous avons besoin de représentations et de contenus autonomes vis à vis du sujet mais aussi du monde. Cet aspect de l'autonomie est nécessaire pour préserver le caractère hypothétique et déductif de la connaissance. Fodor lui-même est conscient que la connaissance déborde son cadre imprégné d'intentionnalité puisqu'il envisage que les propriétés non dépendantes de l'esprit visées par la connaissance soient médiées par les théories scientifiques.

Le contenu externe se détache donc à la fois du sujet et du monde, gagnant ainsi une part d'idéalité qu'on retrouve dans la notion de signifié linguistique. Dans le modèle créé par Popper , le monde 1 est le monde des objets physiques ou des états physiques; le monde 2 est le monde du sujet, des expériences conscientes, des états mentaux, des états de conscience, des "connaissances" subjectives; le monde 3 est constitué par les contenus logiques des livres, des bibliothèques, mémoires d'ordinateurs, et choses assimilables (Karl Popper, La connaissance objective, p. 85). Le monde 3 a pu émerger grâce au langage et à la discussion critique que ce dernier induit. L'objectivation des "connaissances" subjectives par leur formulation en théories et conjectures, la confrontation et l'évaluation des théories avec l'expérience devenait alors possible. Il en découle un double réalisme: le réalisme des objets physiques du monde 1 et le réalisme des "objets" du monde 3 car la réalité des théories ou des conjectures est justifiée par leur autonomie par rapport au sujet connaissant[54]. En ce sens, ils sont bien externes au sujet.

Il faut remarquer que le monde 3 contient énormément de choses, toutes les théories fausses et toutes les représentations ayant donné lieu à une discussion critique. L'objectivité ici devient synonyme d'intersubjectivité: ce qui peut être appréhendé comme étant la même chose dans une culture donnée est ipso facto un objet du monde 3. Si nous mettons de côté les questions relatives à la méthodologie de la discussion critique qui exclut sans doute la plus grande partie des candidats à être des objets du monde 3, nous retrouvons le concept de mème et celui de signe conventionnel. Et le monde 3 devient alors moins austère.

L'évolution de l'esprit

L'histoire naturelle de l'esprit que Dennett tente de raconter montre bien cette articulation entre la fonction symbolique et la conscience[55]:

1. Nous sommes des créatures grégoriennes , nous utilisons des parties construites de l'environnement comme des outils de l'esprit qui remplacent ou servent d'auxiliaires aux processus mentaux, soulagent ainsi le travail interne et accroissent de manière spectaculaire nos capacités.

2. Ce fonctionnement a été rendu possible par l'émergence de représentations explicites et de la conscience. Le langage est alors devenu l'outil par excellence de l'esprit humain.

Pour expliquer comment des contenus mentaux ont pu devenir conscients et comment le langage a pu être saisi comme un système de signes explicites et abstraits, Dennett identifie trois éléments qui lui paraissent avoir été déterminants dans cette progression, ce sont:

2. la complexification et l'enrichissement de l'environnement par les individus eux-mêmes et

Ces éléments sont interdépendants: de simple niche écologique , l'environnement est aussi devenu un ensemble de relations d'échanges entre individus aboutissant à des formes de communication coopérative . Celui-ci a entraîné au moyen de mécanismes sélectifs une complexification parallèle des capacités représentationnelles. L'apparition du langage a entraîné une transformation radicale de ces capacités et par voie de conséquence de l'environnement lui-même. Le langage a eu aussi pour effet de relier des éléments indépendants de l'activité cognitive comme je l'ai rappelé au début de ce chapitre, favorisant l'émergence de contenus conscients. Dennett émet l'hypothèse que la verbalisation à voix haute a évolué vers une forme interne qui a pu servir de bulletin d'annonces des événements survenant dans différents sous-systèmes et aboutissant à une connexion effective et régulière entre les parties initialement modulaires du système cognitif. Ce qui accrédite l'idée que j'ai défendue que les contenus conscients sont bien dans une perspective externaliste des objets formant une synthèse de propriétés diverses et multi-modales sur le plan perceptif, grâce auxquelles ils peuvent remplir pleinement une fonction symbolique .

L'origine du langage

Il existe un consensus large pour dire qu'avec l'apparition de la faculté du langage l'espèce humaine a fait un bond en avant décisif. Mais comment? Quelle est la particularité de cette faculté qui la distingue, par exemple, du pouce du Panda dont nous voyons assez facilement l'avantage fonctionnel, et des capacités représentationnelles primitives. Je ne prétend pas répondre à cette question bien sûr, mais je veux montrer l'endroit où se cristallise l'hésitation des chercheurs. Le débat sur l'origine du langage est très vif entre les gradualistes comme Dennett et les non darwiniens comme Chomsky ou Gould [56]. Très schématiquement, les gradualistes soutiennent que notre langage articulé s'est développé à partir de formes de communication plus frustes, alors que les autres y voient une discontinuité au même titre que l'intelligence humaine . Fodor (1994, p. 91-92) se range aux côtés de ces derniers, mettant en avant la capacité de l'esprit humain à expérimenter et à transformer son environnement, ce qui semble difficilement compatible avec un mécanisme sélectif continu. Et le langage, semble-t-il, fait partie de ces productions culturelles.

La position gradualiste ouvre l'espoir d'une réponse à des questions qui sont purement écartées ailleurs. Elle est en mesure de valider l'approche purement informationnelle en expliquant l'émergence de contenus sémiotiques, c'est-à-dire d'expliquer le passage du deuxième au troisième étage sémantique. Par rapport au langage de la pensée , elle revient à comprendre comment son organisation cognitive s'articule avec la structure de sens présente dans les langages publics. Le langage (public) est-il seulement un instrument de communication de la pensée ou en est-il un élément constitutif? Cette question classique est passée aujourd'hui en psychologie cognitive , mais aussi en biologie évolutionniste et en anthropologie . Elle a été illustrée dans ce travail par Carruthers et Fodor . Pour le premier, l'existence de concepts issus de la langue montre les limites du modèle du langage de la pensée, et à tout le moins son caractère primitif. Le modèle externaliste laisse aussi penser, c'est l'hypothèse que j'ai émise à partir des indications de Fodor lui-même[57], que le langage naturel a pu constituer à l'origine un mécanisme de médiation de sens externes, utilisé collectivement à cet effet et dans lequel les signes avaient un sens ostensif pourrait-on dire, avant de devenir des instruments affectés à la production de sens autonomes. Cette fonction est encore perceptible dans l'usage des onomatopées et des signes ostensifs, dans les actes de langage rudimentaires comme les signaux d'avertissement ou les cris de ralliement.

L'étape suivante est sans doute le résultat de la pression sociale qui est la standardisation des représentations et corrélativement l'émergence de signes conventionnels. Steven Pinker (1994, p. 73), qui soutient la position évolutionniste, estime que le caractère arbitraire des signes est en fait le prix de la standardisation à l'intérieur d'une communauté linguistique dont le bénéfice énorme est de pouvoir convoyer des concepts d'un esprit à l'autre de manière quasi instantanée. C'est la communication qui explique les traits des langues naturelles: pour qu'elle soit rapide et efficace, il faut veiller à délivrer l'information utile en tenant compte de l'auditoire, de ce qu'il sait déjà. L'analyse de Pinker fait la moitié du chemin, elle explique l'autonomie de la sémantique des langages publics acquise sur fond de communication, mais elle ne montre pas comment ces produits sémantiques sont réintégrés par l'esprit comme des sens autonomes. Le cognitivisme de Pinker contraste avec la sémiotique qui souligne la variabilité des systèmes de signes comme étant le moteur de la pensée, du développement des encyclopédies et de la pensée scientifique. La sémiotique privilégie les aspects créatifs de la pensée au nom de cette variabilité tandis que le cognitivisme - et Fodor est cette fois avec lui en reste à l'idée des structures internes stabilisées au cours de l'évolution.

Cette imbrication des processus cognitifs et sociaux explique en partie l'hésitation à traiter le langage comme un produit de la sélection naturelle . Notre question devient alors: comment l'organisation sociale du langage est compatible avec l'organisation du cerveau, comment elle est compatible avec le naturalisme. Les efforts de Carruthers et de Dennett vont dans cette direction: il y a comme un jeu à deux, nourri et arbitré par l'imagination , entre les structures câblées et les structures importées, un jeu entre le hardware et software pour parler comme les informaticiens. Le langage naturel s'est peu à peu détaché de sa forme mentale primitive, lorsque les représentations ont pris une double forme interne et externe[58]. Et la critique que Carruthers formulait à l'égard du monopole du langage de la pensée prend toute sa pertinence: pourquoi l'évolution aurait-elle favorisé le développement de deux structures différentes mais remplissant la même fonction et partageant les mêmes propriétés fondamentales comme la compositionnalité ? Il devient clair qu'une division du travail entre le langage mental et le langage naturel a été opérée, dans laquelle il revient au langage mental d'accomplir les actes de pensées élémentaires portant sur les parties simples de l'environnement.

L'équivalence partielle entre les sens externes et les sens internes

Arrimer le sens à l'intentionnalité comme le font Searle , Dennett , Fodor , c'est affaiblir le concept de contenu externe qui doit faire face aux mêmes critiques que celles qui portent sur l'intentionnalité. Je viens encore de le voir en rappelant la critique de Putnam à l'égard de la réalité des états intentionnels. Mais c'est aussi rendre à l'internalisme sémantique une validité relative, en concédant une forme d'équivalence entre sens interne et sens externe. La conception subjectiviste de Searle qui définit le sens en termes de contenu intentionnel interne tout en prenant le soin de l'arrimer aux conditions de satisfaction doit nous interpeller. Si nous laisser de côté l'aspect subjectif, le raisonnement tient encore: si l'intentionnalité est active, si l'équilibre informationnel s'établit entre le monde et les structures représentationnelles, nous pouvons raisonnablement supposer connaître suffisamment du sens via l'étude de ces structures.

J'ai relaté le soulagement de Dennett après avoir entendu les précisions qu'apportait Allen Newell sur la véritable ambition de l'intelligence artificielle [59]. Il ne faut pas croire que celle-ci voit dans les structures de données internes tout ce qu'il y à dire en matière de sens. Certains symboles internes sont bien ancrés dans le réel. Ce niveau proprement sémantique est complémentaire du niveau de la connaissance qui est celui de la manipulation symbolique. À ce titre, nous ne sommes pas très éloignés de la division du travail prônée par Fodor entre les processus computationnels de la pensée et les processus sémantiques de saisie de propriétés. Mais nous pouvons renverser l'argument. Certains symboles internes sont des abréviations pour des structures de sens extérieures, ou en parlant comme les informaticiens, pour des structures de données encodées dans des média externes. Il se produit une division du travail de l'intelligence entre les contributions extérieures et intérieures. Ce qui est parfaitement illustré par Dennett lorsqu'il compare deux types de bricoleurs, ceux qui font tout de a à z et ceux qui exploitent ou recyclent au maximum de qu'ils trouvent autour d'eux. Les ingénieurs n'ont pas besoin de démontrer à chaque fois les théorèmes de la géométrie pour les appliquer. Si nous ne tenons pas particulièrement à une conception substantielle de l'esprit comme Dennett, alors il devient difficile de séparer dans le sens ce qui résulte de processus internes et de processus externes. Nous sommes bien dans un contexte sémiotique où des objets culturels jouent le rôle de représentations complexes.

L'équivalence partielle est alors celle-ci: ce qui pour moi est un sens externe peut être un sens interne pour l'expert à qui je me fie (un mathématicien dans mon exemple). Mais la part de sens externe va croissante avec l'accumulation des connaissances et des représentations symboliques. Encore une fois, l'équivalence fonctionnelle observée entre structures cognitives et structures mondaines n'implique en aucun cas une forme de panpsychisme , car le monde reste muet si la conscience réflexive individuelle ne vient l'animer.

L'évolution mémétique et la sémiotique

Si nous acceptons cette vision de l'évolution de l'esprit et du langage (qui est encore très spéculative), alors nous comprenons la place qu'occupe la production de sens sémiotique par médiation. Grâce au langage et à la conscience réflexive , l'esprit humain devient capable d'établir de nouvelles distinctions conceptuelles, sans limite assignable. Certaines sont à ce point éloignées de l'expérience quotidienne qu'elles semblent n'avoir plus aucune contrepartie dans le monde naturel, et sont là simplement comme des objets à penser. Cette intensionnalité à l'œuvre dans le langage est philosophiquement très chargée et n'a plus aujourd'hui très bonne réputation, tels les Sinne frégéens ou encore les intensions[60]. Mais ce contexte-ci n'est pas un contexte de "pure philosophie". Je fais allusion aux philosophes qui se disent impurs comme Fodor ou Dennett , et j'y ajouterai volontiers le nom d'Eco : le philosophe a cessé d'être architecte, il est devenu bricoleur ou jardinier. Nous sommes au carrefour de différentes disciplines et les produits de l'activité de l'esprit y sont mieux nommés comme un catégorie particulière de mèmes, qui en général sont des objets-types assez imprécis admettant des instanciations fort variables.

Dans le cours de ce chapitre, j'ai présenté et discuté plusieurs mèmes: la statue du Commandeur, les oreilles du Bouddha ou le stéréotype du bouton de porte. Ailleurs, j'ai cité les premières notes de la Cinquième symphonie de Beethoven, le sourire énigmatique de la Joconde ou le Petit Chaperon rouge. Les mèmes sont en effet les unités de l'évolution culturelle selon Dennett venant après l'évolution biologique et l'évolution phénotypique, et comme tout processus évolutif, celle-ci suppose une variabilité des unités[61]. À l'instar de la variation génétique et de la plasticité neuronale qui sont les conditions de l'évolution des formes biologiques, une plasticité des représentations et de leurs relations est requise. L'évolution mémétique correspond assez bien à l'idée d'une évolution sémantique et d'un troisième étage sémantique dominé par la sémiotisation. Il semble toute fois qu'il existe une différence essentielle entre les produits de ces trois types d'évolution. Alors que les formes biologiques naissent, évoluent et disparaissent, il semble qu'il y ait accumulation des représentations, puisque l'évolution ne se fait pas en transformant des unités existantes mais en les combinant pour obtenir des unités complexes et en les médiant[62]. Dennett compare la culture à une forme particulière de grue qui fabrique d'autres grues. Et c'est bien un système de production autonome et cumulatif dans lequel les sens construits (signifiés et sens complexes) sont à leur tour mobilisés pour en engendrer d'autres. C'est ce que le langage nous donne à voir, modèle pour toute production symbolique élaborée.

La théorie de l'épidémiologie des représentations [63] nous aide à comprendre l'intérêt de recourir aux mèmes pour dédramatiser les questions sémantiques en faisant d'eux des contenus publics mais parfaitement naturalisables. Elle permet aussi de comprendre comment un objet cultuel peut être traité comme un contenu externe sémiotique. Cette théorie situe la représentation dans un contexte de communication où se déroule un va-et-vient entre contenus privés et contenus publics (ou en représentations mentales et représentations publiques). Pour représenter le contenu d’une représentation, nous employons une autre représentation ayant un contenu similaire: la ressemblance entre contenus devient plus importante que la notion d'identité de contenus. Les représentations culturelles sont ainsi des représentations mentales qui se sont répandues dans la société à la suite de mécanismes de sélection et d'attraction. Elles fonctionnent comme des réplicateurs, des objets capables de produire des copies d'elles mêmes. Mais à la différence des gènes les copies sont le plus souvent imparfaites et la plupart des descendants d'une représentation mentale en sont des transformations plutôt que des copies. Mais la ressemblance entre ces représentations est plus grande qu'on ne pourrait le croire car les transformations sont orientées par des attracteurs dans l'espace logique des possibilités. Par exemple, certains auditeurs pourraient faire subir au Petit Chaperon rouge des transformations qui l'amputeraient du personnage de la grand-mère. Cependant ces copies défectueuses seraient rapidement, consciemment ou inconsciemment, corrigées par d'autres auditeurs qui restitueraient au conte une forme acceptable du point de la cohérence.

Cette manière de penser les représentations et leurs contenus est essentielle pour maintenir un cap matérialiste dans l'explication de l'esprit. Les contenus symboliques sont invisibles à l'instar de la réalité sociale; ils sont idéaux au sens formel. Mais il est toujours possible, si nous cessons de les voir comme des essences, d'en retrouver les traces matérielles sans tomber dans l'utopie fonctionnaliste ou scientifique. Certes la sémiotisation ne peut se comprendre sans une dématérialisation des contenus. Mais le contenu peut toujours réapparaître si nous envisageons le couple conscience / objet culturel: la conscience est en mesure d'actualiser dans l'environnement ce à quoi la représentation renvoie. L'explication de l'esprit reste matérialiste, seule l'extension du champ phénoménal investi par l'explication a changé.

Esprit externe et instrumentalisme

Je terminerai cette section de synthèse consacrée à la notion d'esprit au dehors en établissant un rapport avec la théorie de l'instrumentalisme en psychologie, en particulier celui de Vygotky. Les concepts de médiation, d'esprit externe et d'objet interne que je développe dans un cadre philosophique ou, plus exactement, de sémantique fondamentale trouvent une résonance dans le domaine de la psychologie et en particulier de l'étude du rapport des médias à l'apprentissage. Sans entrer dans une analyse comparative détaillée, il me semble nécessaire de présenter brièvement le contexte dans lequel la médiation y est envisagée et comment celle-ci conduit à des idées analogues sur la nature et l'extension spatio-temporelle de l'esprit. Sachant que l'apprentissage joue aussi un rôle déterminant dans la production des représentations mentales chez Dretske et Fodor , nous ouvrons un nouveau champ d'investigation possible.

Par médiatisation , Dieudonné Leclercq et Marianne Poumay [64] entendent l’opération par laquelle, grâce à des supports appropriés, grâce à des artifices, on vise à faciliter la communication, c’est-à-dire vaincre les obstacles que sont la distance, le temps, le nombre, nos limites sensorielles, motrices, intellectuelles, relationnelles, etc. Très schématiquement, le rapport de la médiatisation à la médiation est celui-ci: alors que la fonction de la médiatisation est de fournir un message ou des données via un média, celle de la médiation est de faciliter le rapport entre le monde et sa mentalisation , faciliter la construction de schèmes mentaux, de structures cognitives permanentes et de la connaissance, c’est-à-dire ce qui, de l’information, est conservé à long terme.

Cette distinction a une valeur toute relative car les médias ne sont pas neutres et contribuent largement à la construction mentale. Le traitement de texte en est un exemple: de simple outil de médiatisation de l'écrit, il est en train d'imposer son mode de production textuelle au point que nous ne traitons un texte comme tel que s'il est muni de certains attributs comme des titres, des colonnes, des lignes justifiées, etc. Ce glissement est tel que certains médias en viennent à supplanter les opérations mentales (Gavriel Salomon , 1974): la caméra zoome sur le détail "à la place" du spectateur, ou accomplissent ce que le sujet ne peut réaliser avec ses propres ressources, comme utiliser le langage et une opposition conceptuelle comme celle qui vient d'être présentée, pour penser la médiation. Le point important à noter, me semble-t-il, est que tout médium tend à remplir cette fonction de structuration mentale en vertu de la nature même de notre esprit (humain). C'est ce qui ressort en tout cas des recherches encore largement spéculatives de Daniel Dennett [65] lorsqu'il envisage les différentes stratégies cognitives successives adoptées par les esprits animaux et ensuite par l'esprit humain: nous sommes ce qu'ils appelle des créatures grégoriennes qui fonctionnons en utilisant des outils de l'esprit déposés dans notre environnement devenu culturel, pour pallier nos propres limites cognitives et maîtriser un environnement de plus en plus complexe.

Nous pouvons parler dans ce cas d'instrumentation de notre esprit selon l'expression de Rabardel (1995): en instrumentalisant, la société a instrumenté chacun d’entre nous[66]. On en vient donc logiquement à l'instrumentalisme et pour ce qui concerne à celui de Vygotsky car celui-ci expose des idées comparables à celles que j'ai présentées dans un contexte sémantique et sémiotique. L'homme augmente ses connaissances et ses capacités d'apprentissage en utilisant divers instruments et outils[67] comme le microscope, les logiciels de traitement de texte et bien entendu le langage, qui sont tous assimilables à des prothèses démultiplicatrices[68] (par opposition aux simples prothèses substitutives comme les jambes mécaniques ou les lunettes). L'environnement de l'homme s'est de cette façon profondément transformé, il s'est culturalisé par accumulation de tous ces artefacts. Le point capital avancé par Dennett est que l'esprit humain fonctionnant surtout grâce eux, il devient impossible d'établir une frontière tranchée avec les outils mentaux internes. Pour Vygotsky, l’esprit ne s’arrête pas à la tête ni même au corps, mais peut être considéré comme "distribué" dans ces outils artificiels.

"Supposons que je sois aveugle et que j’utilise une canne. Je marche en faisant tap, tap, tap. Où commence et où finit mon système mental ? Au pommeau de la canne ? A ma peau ? Commence-t-il à la pointe de la canne ? A mi-longueur de la canne ? » (Bateson , 1972, p. 459, cité par D. Leclercq et M. Poumay , p. 11)

Le concept de système mental exprime le fait que la circulation des messages se fait à l’intérieur et à l’extérieur de la peau. Nous pouvons amplifier cet exemple en parlant d'un continuum qui part de chaque sujet et qui enveloppe les objets culturels. Le concept de système mental renvoie à un faisceau d'idées que j'ai eu l'occasion de présenter, visible à travers le concept d'état mental large (Pascal Engel ), la conception componentielle du comportement (Pierre Jacob ) ou encore l'explication mentale (ou intentionnelle) (John Searle ): nous nous trompons de sujet si nous voulons réduire le mental à un processus physique interne, nous devons considérer un système plus large qui comprend les raisons, c'est-à-dire qui comprend l'environnement culturel où ces raisons se manifestent à travers les objets culturels qui sont de mon point de vue, aussi et surtout, des représentations symboliques.

Dans ces conditions, La culture cesse d'être seulement ce qui nous aide à apprendre, c’est aussi ce qu’il y a à apprendre, pour penser dans un environnement donné et pour comprendre ce qu’est "penser" (D. Leclercq et M. Poumay , p. 11). Je pense que c'est cela que l'externalisme sémantique de Fodor hésite à prendre en compte selon toutes ses dimensions. Il se contente de voir dans la culture un instrument pour atteindre le réel, c'est-à-dire atteindre les propriétés naturelles du monde, ou alors, lorsqu'il reconnaît le caractère artificiel des artefacts, il le comprend comme de simples propriétés dépendantes de l'esprit pour leur saisie. Il ne voit pas dans l'artéfact sa composante schème (Rabardel , 1995) qui en fait un instrument ayant une fonction sociale précise et le plus souvent explicitable sous formes de règles ou de classes d'actions. Nous pourrions dire que Fodor ne voit pas que les propriétés des artefacts sont des propriétés qui dépendent de tous les esprits formant une culture donnée, et qu'à ce titre elles ne peuvent pas être simplement fixées par un processus d'imprégnation , mais par un processus de reconnaissance symbolique, où l'artefact est reconnu comme instrument au sein d'un système symbolique, ou mieux d'un système sémiotique de différences.

J'en viens donc à l'aspect sous lequel j'ai considéré les objets culturels (instrument et outils), où se marque la différence avec l'approche psychologique. Par rapport à la question de la médiatisation , je n'envisage pas les contextes de communication mais bien de signification au sens où c'est la formation des représentations mentales qui m'intéresse et non la transmission de messages ou de données. Par rapport à l'instrumentalisme , je me suis donc concentré sur les représentations et sur leur rôle particulier de médiation, alors qu'elles ne jouent pas ce rôle dans l'externalisme sémantique. A la suite de Dennett , je traite les instruments non seulement comme des extensions de l'esprit mais comme des objets internes de l'esprit, et de surcroît, comme des représentations, ceci dans la mesure où il est nécessaire qu'ils manifestent des propriétés symboliques pour fonctionner comme des objets internes. La notion d'objet interne résulte du doute que nous avons désormais d'une différence de principe entre les représentations mentales internes, qui jouent aussi un rôle d'instruments (images mentales , listes diverses), et les représentations externes partagées ou encore publiques (cartes, listes écrites, etc.)

Mon travail sur la médiation était avant tout sémantique: voir dans les objets culturels moins des artefacts et davantage des contenus symboliques pour montrer qu'une médiation de type sémiotique était nécessaire pour qu'ils remplissent leur fonction d'instruments. Le stupa bouddhiste est un édifice symbolique par excellence. Mais il ne peut remplir sa fonction de structuration de l'univers que s'il est perçu selon ses parties signifiantes. De simple tumulus à l'origine, il devient un mandala, c'est-à-dire une image symbolique de l'univers, destinée à servir de support à la méditation et représentant toutes les vérités du bouddhisme selon un système de correspondances précis. On aboutit bien sûr au même résultat: la médiation a bien un effet structurant mais la médiation par instrumentation nécessite pour fonctionner une médiation de type sémiotique.

Lorsque Fodor envisage des médiations que j'ai appelées verticales, pour expliquer la manière dont nous formons des représentations mentales des propriétés mondaines, il réfléchit en termes de simple médiatisation , où la représentation de la propriété dépend essentiellement de la propriété représentée et non de la médiation elle-même. En utilisant les notions de prothèses démultiplicatrices et d'objets internes, j'ai donc implicitement invoqué l'instrumentalisme de Vygotsky . Je l'ai utilisé pour douter de la neutralité de la médiation verticale que ces instruments offrent entre une propriété désormais "perçue" et le sujet, lorsque la propriété n'est pas saisie directement mais, par exemple, seulement à travers l'analyse spectrale du rayonnement des astres (on détermine ainsi la constitution chimique de l'astre et les conditions physiques des régions observées). Ce doute devient total lorsque la propriété visée est de type culturel, car alors une médiation de type sémiotique est nécessaire pour utiliser l'objet symbolique comme médiation instrumentale d'une réalité sociale donnée.

Synthèse épistémologique: entre réalisme et constructivisme

J'ai décrit l'évolution sémantique comme le passage du réalisme sémantique au constructivisme sémiotique. Ce processus peut être considéré à deux niveaux: un niveau purement sémantique et un niveau ontologique. Et on est en droit de me demander des comptes. Quelle est finalement ma position? L'histoire que je raconte ne pourrait-elle pas se révéler n'être qu'un habile montage qui n'introduit que la confusion dans nos oppositions conceptuelles vénérables?

Ma réponse tient dans le titre du livre de Searle : La construction de la réalité sociale. Je pense que seule la réalité sociale est construite et que nous devons présupposer une forme de réalisme dans tout processus de construction, que celui-ci porte sur des institutions comme la monnaie et le mariage ou sur des systèmes sémiotiques et le langage. Le point central est que l'opposition du réalisme et du constructivisme est relative et que sous cet aspect les termes deviennent parfaitement non problématiques. Les parts de réalisme et de constructivisme varient selon le type de réalité étudiée. C'est précisément lorsqu'on envisage le réalisme ou le constructivisme sans partage que la confusion s'installe. C'est ce que j'ai voulu montrer en décrivant la part de réalisme que reconnaît une certaine forme de sémiotique et la part de construction qui est impliquée dans des notions comme les propriétés dépendantes de l'esprit.

Le réalisme interne

Je dois néanmoins préciser à quelle forme de réalisme j'adhère (lorsque j'y adhère, c'est-à-dire lorsque j'envisage la réalité non sociale). Comparons cette question avec la perception: nous voyons certaines galaxies lointaines seulement grâce à des télescopes très sophistiqués. Les propriétés représentées par ces appareils et "perçues" à travers lui n'ont plus les propriétés phénoménologiques que nous associons aux objets usuels (une certaine forme et luminosité dans le cas des étoiles). Cela veut-il dire que ces galaxies n'existent pas indépendamment de nous. Non, il faut seulement considérer que les propriétés qui se manifestent à nous nécessitent une médiation et que nous ne pouvons faire abstraction du dispositif ou du langage utilisé (ici des technologies et des théories physiques extrêmement complexes voire parfaitement contre intuitives). C'est de cette manière que je me représente le mieux le réalisme interne de Putnam qui me semble être la position la plus raisonnable en la matière.

Le réalisme interne de Putnam prend toute sa signification, me semble-t-il, lorsque nous envisageons la réalité sociale, car nous pouvons alors parler de constructivisme dans un sens non problématique. Pourquoi? Simplement parce que les processus de construction d'une réalité sociale donnée et les processus de symbolisation de cette réalité se recouvrent parfaitement. Les symboles et les choses apparaissent simultanément et ils se structurent parallèlement. Identifier le rapport exact entre les deux structurations demanderait une autre recherche - et à cet égard la sémiotique est la science qui a cette fonction-, mais l'architecture nous donne un exemple déjà éloquent (et incontournable dans cette discussion): Renzo Piano, un des architectes du Centre Beaubourg, insiste sur la fonction symbolique des édifices. Depuis qu'il construit des abris, l'homme projette sur eux son imaginaire et ses rêves. Le bon architecte, selon Piano, construit toujours deux choses: un bâtiment et une utopie. Par exemple, la légèreté de l'édifice exprimera cette autre légèreté qu'est le bonheur. Et il est vrai que nos représentations du bonheur passent très souvent par une représentation d'un abri au sens le plus large, du mas provençal au temple grec. L'architecte y ajoute une dimension sociale particulièrement manifeste puisque c'est la vocation d'un édifice d'être vu de tous. J'ai ainsi pu parler de complétude sémantique pour décrire le rapport qui existe dans la réalité sociale (et linguistique bien sûr) entre le plan de l'expression et le plan du contenu, entre le plan des représentations sociales d'une réalité invisible et ses manifestations sensibles qui sont d'un point de vue externaliste les contenus terminaux, oserais-je dire, des représentations mentales.

Le réalisme interne de Putnam se traduit au niveau sémiotique en réalisme contractuel chez Eco (voir chapitre 8). Nous ne devons pas faire un chèque en blanc à l'externalisme pur et simple. Il n'y a pas de baptême initial, de nomination ex nihilo, sans qu'une propriété ne lui soit assignée, en d'autres termes sans un travail de l'expression sur ce nom initial. Je reprends l'exemple d'Eco de la vente d'une maison: pour que cet acte soit accompli correctement, il faut que l'acheteur et le vendeur s'entendent sur ce qu'est une maison (sur son signifié) avant que l'acheteur n'évalue le bien (le référent) qu'il lui est proposé d'acheter. Mais de nouveau, le contrat établi sur la réalité du bien ou son ontologie , qui est un aspect du constructivisme n'est en aucun cas problématique car le bien en question est parfaitement saisi à un double niveau ontologique: matériel et social. L'acheteur vise à acquérir un abri, mais pas seulement un abri car un hangar aurait pu faire l'affaire, mais un édifice particulier ayant différentes fonctions notamment symboliques.

Contenu externe sémiotique et esprit externe

J'en terminerai avec la question du réalisme sémantique en indiquant où il devient préjudiciable pour une approche globale de l'esprit humain. La manière externaliste de voir les représentations sociales (comme des contenus de représentations mentales), est insuffisante même si elle doit coexister avec la manière sémiotique, car elle occulte l'essentiel des phénomènes qui ont lieu et qui touchent, on l'a vu à l'économie cognitive propre à l'esprit humain qui est une symbolisation active. Par symbolisation active, j'entends la production de symboles qui ne sont pas des simples substituts pour les représentation mentales, mais des outils de l'esprit qui n'existent nulle part dans un cerveau individuel (mis à part peut-être sous forme d'abréviations). Je suis bien incapable d'avoir une représentation interne suffisante du logiciel que j'utilise pour écrire, mais aussi du texte qui vous avez sous les yeux. Mes propres capacités cognitives, linguistiques, conceptuelles ne sont pas en mesure seules de produire ce travail intellectuel.

En résumé, les représentations symboliques sociales jouent un rôle de médiation tout à fait nécessaire qui éclaire la notion de contenu externe sémiotique. Qu'est-il en fin de compte? Tout simplement un objet à double face: une propriété représentée mais largement dépendante de l'esprit dans le modèle externaliste (une maison, un tournevis, un bibelot, un tableau, etc.), et une représentation dans le modèle sémiotique. Nous pouvons même l'étendre aux propriétés naturelles, comme être un chêne ou un roseau, dans la mesure où l'esprit en fait aussi des objets symboliques (et des fables). L'intérêt de maintenir cette double appréhension est clair: éviter de tomber dans le constructivisme radical car sous son manteau symbolique se manifeste encore une réalité largement indépendante, la base matérielle de toute construction sociale dirait Searle , que j'ai décrite en utilisant le concept d'affordance (Gibson ) ou de primitif sémiosique.

L'anomie du mental

Je reviens une dernière fois sur la thèse de l'anomie du mental présentée au début de ce travail (chapitre 2), en la mettant cette fois en relation avec le thème, introduit par la suite, de l'arbitrarité des signes conventionnels. La thèse de l'anomie du mental nous laisse perplexes parce qu'elle semble en contradiction avec le principe fondamental d'une causalité naturelle stricte et universelle. Appartenant à la nature, étant des êtres matériels, il nous semble impossible de nous dérober à l'enchaînement implacable des causes. Ou alors la thèse nous apparaît relever du tour de passe-passe. Je pense, au contraire, que cette thèse est le point de départ d'une réflexion plus globale sur les conséquences de l'apparition de signes arbitraires sur notre conception du déterminisme. On concilie généralement l'anomie du mental avec le monisme matérialiste en exploitant la distinction entre un état en tant que type et un état en tant qu'occurrence de ce type. Or cette distinction devient centrale pour comprendre le fonctionnement des signes en général.

Affirmer que le mental est anomal revient à dire qu'il ne se prête pas à des généralisations qui ont le caractère de lois empiriques strictes. Au mieux pouvons-nous espérer des lois intentionnelles statistiques appartenant à la psychologie du sens commun . C'est un premier point que nous constatons facilement en observant les comportements: causes identiques, comportements différents.

"Il n'y a pas de lois qui relient le mental et le physique car "autoriser la possibilité de lois reliant le mental et le physique reviendrait à changer de sujet. Par changement de sujet, je veux dire ceci: décider de ne plus accepter le critère du mental en termes du vocabulaire des attitudes propositionnelles." (Davidson , "Essays on actions and events", 1980, p. 216)

C'est le premier élément de la réponse de Davidson : le mental est constitué par des croyances, des désirs, des intentions qui ne peuvent pas être associés à des états physiques ou des complexes de ces états, mais qui sont "visibles" seulement au sein d'un processus interprétatif. Mais le point important est d'expliquer dans quelle mesure exacte le mental ne peut pas être réduit à un enchaînement physique alors même qu'on adhère au monisme matérialiste.

La réponse est le physicalisme des exemplaires : un état physique peut être le support de plusieurs états mentaux différents, un état mental peut être implémenté par des états physiques différents[69]. Un état mental est un type parce qu'il ne peut être complètement réduit à un support matériel, mais est défini par autre chose qui est un contenu. On doit admettre qu'un même état physique puisse être activé pour représenter des états de choses différents, ou que différents états physiques représentent le même état de choses. Le monisme matérialiste est sauf: toutes les occurrences des états mentaux sont identiques à des états physiques (monisme), mais il n'en découle pas qu'un état mental en tant que type puisse toujours être identifié à un seul type d'état physique.

La question devient plus épineuse lorsqu'on traduit cette affirmation comme impliquant que deux individus physiquement identiques pourraient avoir des états mentaux différents. Il nous semble alors que l'individu, étant un système complexe, contraint les états mentaux de telle manière que l'hypothèse envisagée soit impossible. Mais il y a une ambiguïté dans cette formulation car veut-on dire que les deux individus sont toujours identiques à tous les instants t? De plus, il est réducteur d'envisager un système comme s'il n'était pas en relation avec d'autres systèmes. Nous pouvons quelque peu clarifier la situation en envisageant deux phénomènes de nature différente: le clonage et les faux amis en linguistique.

Nous avons tendance à penser l'identité à travers le temps et comme une unité indépendante de ce qui se passe autour d'elle. C'est cela qui brouille la discussion autour du clonage alors qu'elle est relativement simple à résoudre. Deux clones ne peuvent avoir le même profil psychologique (et les mêmes états mentaux) pour deux raisons: leur organisation neuronale identique à la conception va se différencier parce que leurs expériences seront différentes (intra-utérines et après la naissance). Cet exemple du clonage montre que le mental (et donc le sens) ne peut être réduit à tout le moins à une conception aussi rudimentaire de l'identité matérielle. Le mental propose des catégories très vastes qui ne sont pas localisables spatio-temporellement. Le clonage éclaire le point de vue interprétatif qui va de pair avec l'anomie du mental: l'anomie se glisse dans les phénomènes mentaux parce que ce sont des produits d'une interprétation qui est variable et prend en compte une situation globale très large (ce qui provoque les erreurs et les changements de points de vue chez les sujet conscient). Le point de vue subjectiviste de Searle développe une idée analogue en introduisant la conscience: un état physique n'est mental que s'il est associé à un processus conscient de mise en relation de phénomènes séparés dans l'espace et le temps, et de nature très différente. Et cette mise en relation n'a rien à voir avec une relation causale comme celle qui tient entre un objet et la table sur laquelle il est posé, ou plus simplement comme la relation gravitationnelle qui lie deux corps.

Mais le clonage n'infirme pas le déterminisme, il indique seulement que nous pouvons envisager la réalité d'occurrences différentes d'un état mental, simplement parce qu'un individu évolue dans le temps, alors que l'expérience de pensée initiale fige les choses et interdit a priori cette possibilité: un état mental est désespérément lié à une seule occurrence, ce qui revient de facto à nier la distinction.

Le cas des faux amis en traduction illustre aussi la nécessité de distinguer identité matérielle et identité de sens: nous avons affaire à des matières de l'expression (plus ou moins) identiques mais des substances différentes et des contenus différents, car relevant de systèmes différents d'oppositions ("évidence" et "evidence"). Là il devient carrément absurde de vouloir réduire le contenu ou le sens aux manifestations physiques des signes qui véhiculent ce sens.

Le point central est que dans les deux cas, celui des représentations mentales et celui des représentation explicites, la matière n'a qu'une fonction de support conventionnel pour le sens (même si nous soutenons, en bon externaliste, que le sens peut toujours être lui-même associé à un phénomène sensible). Les relations causales entre ces supports persistent évidemment mais elles cessent d'être les relations pertinentes pour décrire l'enchaînement des raisons et des contenus mentaux. Le physicalisme des exemplaires reste de mise pour décrire le rapport entre une représentation symbolique et ses manifestations sensibles, mais les relations causales entre différentes marques sur le papier, ou entre différents phénomènes vibratoires dans une discussion ne sont évidemment pas pertinentes pour décrire les relations existant sur les plans sémiotiques de l'expression ou du contenu, relations qui donnent lieu à des comportements bien réels (pour les représentations ayant un caractère analogique aussi, l'objet dessiné ne pèse évidemment pas sur la table dessinée).

L'externalisme sémantique admet aussi un découplage partiel causal entre le monde causal et les représentations mentales dans la mesure où toutes les propriétés de ce monde ne sont pas représentées. Toutes les propriétés n'intéressent pas le sujet et celui-ci ne se fixe que sur celles qui ont un intérêt pour lui (ce sont les fameuses propriétés dépendantes de l'esprit pour Fodor ). Fodor utilise le terme d'harmonie pour décrire ce rapport au monde, mot qui exclut l'idée d'une correspondance ou d'une connexion nomique point à point mais souligne le fait que l'ajustement se fait entre des systèmes représentationnels et le monde, c'est-à-dire entre des plans larges de la réalité intérieure et extérieure, et dans la durée. L'harmonie au sens musical de science des accords et de leur enchaînement traduit bien la forme que prend cet ajustement. Cette relation n'est finalement plus très éloignée du point de vue interprétatif qui arrive au même résultat en donnant un nom à un phénomène très peu palpable comme une croyance, par exemple, en puisant dans un stock de représentations à sa disposition, faisant ainsi l'économie du travail sémantique entrepris par Fodor pour comprendre ce couplage entre nos représentations et le monde[70].

La conclusion de cette réflexion est que l'anomie du mental traduit en termes de causalité le fait que les phénomènes mentaux et les phénomènes sémiotiques ont un caractère arbitraire. Ce caractère est minimal pour les représentations mentales car la production mentale résulte encore essentiellement d'une connexion nomique entre le monde et les représentations (et psychologiquement d'un processus de fixation sur des propriétés), qui fait la part belle aux relations analogiques, mais elle est suffisante pour se soustraire aux processus causaux stricts sous-jacents. Les phénomènes sémiotiques sont de plus frappés de conventionnalité, ce qui rend les rapports causaux entre représentations tout à fait non pertinents.

La médiation du contenu externe

Le temps est venu enfin de formuler la thèse de la médiation du contenu externe. Nous savons que le modèle sémantique de Fodor admet une médiation verticale du contenu externe, définie scrupuleusement comme un instrument de saisie de ces contenus. Mon but était de construire un concept hybride, celui de contenu externe sémiotisé et j'ai du faire des emprunts aux cadres conceptuels du naturalisme et de la sémiotique. C'était là une difficulté de l'entreprise que j'ai rappelée à plusieurs reprises: devoir aller chercher ici et là des matériaux hétéroclites et peut-être incompatibles. J'ai trouvé un appui dans le style de pensée d'un Daniel Dennett qui n'hésite pas à recourir au bricolage[71], à l'image des processus naturels de production de formes. Ce sont les résultats obtenus en examinant les limites du modèle externaliste qui m'ont guidés:

1. L'esprit humain est caractérisé par ses capacités d'expérimentation et de symbolisation . La symbolisation n'est d'ailleurs qu'une forme d'expérimentation dans laquelle des objets sont utilisés comme symboles.

2. L'esprit humain appréhende des individus et non seulement des propriétés, principalement grâce au langage naturel et à la conscience.

Nous pouvons énoncer la thèse de la médiation du contenu externe par étapes:

Un contenu externe (une propriété du monde) a une dimension horizontale s'il ne peut pas être appréhendé sans qu'une référence à un autre contenu soit faite, ait été faite ou puisse être faite

Ce n'est là qu'une définition générale de la dimension sémantique horizontale. Les précisions temporelles et modales sont là pour rappeler que la dimension horizontale est le plus souvent inconsciente ou en arrière-plan au sens que ces termes ont pour Searle [72]. A contrario, cette première proposition admet qu'il puisse exister des contenus externes atomiques de type informationnel. Il faut en outre admettre une autre forme d'horizontalité pour les objets fonctionnels dont le contenu dépend du mode de production technologique.

Un contenu externe peut être sémiotisé s'il est l'objet d'un processus de symbolisation et ensuite, ou quasi simultanément, de socialisation

Un fonction symbolique est assignée à une propriété ou à un objet par un individu ("rouge" représente danger). La symbolisation conserve encore une dimension individuelle (Searle ) qui doit être complétée par un processus de socialisation de la propriété ("rouge" signifie arrêt obligatoire). La sémiotisation recouvre ces deux aspects ou ces deux degrés. Les oppositions sémiotiques qui constituent le contenu s'ajoutent à l'arrière-plan du sujet à ceci près que c'est un arrière-plan partagé, qui n'est donc plus entièrement représenté sous une forme mentale par chaque individu. Il faut en outre qualifier le domaine d'objets qui sont impliqués dans la thèse:

Les objets culturels sont des objets symboliques parce qu'ils résultent d'une construction sociale et fonctionnent comme des représentations de cette réalité qui, en tant que telle, est invisible. Les objets fonctionnels sont aussi des objets culturels, mais leur composante symbolique tend à disparaître. Ils apparaissent dans ce cas, soit comme des contenus externes atomiques, soit comme de purs instruments de médiation de contenus. Il n'est pas nécessaire de connaître le fonctionnement d'une grue pour comprendre ou pour appréhender sa propriété d'élever des objets. Les parties optiques d'un télescope peuvent être traitées comme de simples prothèses extensives de notre système perceptif et en tant que telles jouer un rôle de médiation cognitive.

Les objets culturels ne peuvent être saisis comme tels sans la conscience qui actualise leurs propriétés représentationnelles

La conscience intervient pour maintenir l'unité de l'objet en tant qu'objet culturel et pour actualiser ses propriétés symboliques qui forment ce que j'ai appelé l'aspectualité sociale des objets culturels. Nous devons enfin spécifier le statut particulier des objets culturels:

Les objets culturels sont des objets internes au sens de Dennett et à ce titre peuvent fonctionner comme des signes

Les objets culturels sont à ce titre des outils exo-somatique s de l'esprit d'une grande variété, qui va de formes symboliques rudimentaires aux théories et aux œuvres les plus sophistiquées. Ce sont des représentations construites par l'homme pour répondre à ses besoins sociaux, à ses aspirations esthétiques ou encore métaphysiques. Ce sont les traits de notre environnement social, la chapelle Sixtine, À la recherche du temps perdu, l'Hymne à la joie ou la mécanique quantique pour ne citer que des exemples très occidentaux. Ils peuvent être traités comme des contenus objectifs parce que ce sont les contenus de représentations mentales partagées par les individus. Ce qui est remarquable est que nous pouvons traiter ces représentations mentales particulières comme étant dérivées des représentations matérielles extérieures. La hiérarchie entre les formes intrinsèque et dérivée de l'intentionnalité est ainsi renversée. La distinction entre sens interne et externe tend à disparaître.

Pour le fonctionnement général de l'esprit, il n'existe pas de différence entre les objets culturels et leurs représentations mentales

Sur un plan sémiotique cette fois, les objets culturels sont traités comme des entités à double face, comme représentations et comme contenus. Une édition quelconque des Fiancés est saisie par un lecteur selon sa composante symbolique, mais la première édition, dite Quarantina, est appréhendée par l'antiquaire comme type éditorial, c'est-à-dire comme un objet fonctionnel et comme un support précieux (pour des représentations). La phénoménologie des objets culturels a aussi ceci de remarquable que la représentation en tant que véhicule tend à s'effacer devant le contenu véhiculé, comme le texte lu ou le tableau s'effacent derrière leur contenu[73]. Ce dernier aspect de la thèse a un sens précis que je n'ai pas voulu justifier en adoptant le point de vue constructiviste. Je m'en tiens au cadre esquissé par Dennett et au concept d'objet interne, qui correspond davantage au cadre naturaliste adopté dans ce travail. Il respecte la distinction entre une réalité indépendante et dépendante de nos représentations, et sur le plan sémantique, ménage une place pour des contenus externes non sémiotiques.

Les deux intuitions sémantiques

On pourrait me reprocher de ne pas avoir maintenu fermement la distinction entre les concepts de contenu et de sens mais je soutiens que pour comprendre la signification des idées qui ont été développées, et en particulier pour comprendre la nature des propriétés culturelles , nous devons concilier les deux intuitions fondamentales qui leur correspondent:

1. L'intuition externaliste: le contenu doit être dans une certaine mesure indépendant du sujet. Ce que nous donne à voir l'externalisme sémantique: un monde de propriétés dont certaines sont représentées par l'esprit. Ce sont les contenus externes.

2. L'intuition symbolique: le contenu d'une représentation est fixé par ses relations avec d'autres entités du même type. Ce que nous donne à voir la sémiotique: un monde de signes construits comme des entités à double face.

Notre propension à négliger la première intuition ou à la reléguer comme présupposition d'arrière-plan provient du fait que notre environnement est en majorité culturel. Notre inclination à projeter notre imaginaire symbolique, esthétique ou idéologique sur ce qu'il reste de la "nature sauvage" en témoigne, me semble-t-il. Notre conception linguistique et sémiotique y trouve son compte puisque les objets qui le composent sont aussi des représentations (ce qui explique que nous soyons entraînés vers le constructivisme par ailleurs). Le mérite des sémantiques externalistes naturalistes est alors d'avoir redécouvert notre environnement naturel camouflé sous son vêtement symbolique et d'avoir réhabilité la notion de contenu externe étouffée par la conception linguistique du sens.

La médiation qu'on trouve dans les formes les plus avancées de l'externalisme et bien sûr dans la sémiotique m'a permis de penser ensemble ces deux intuitions. Malgré les difficultés rencontrées qui touchent à la neutralité sémantique de la médiation cognitive et aux degrés de sémiotisation des contenus, un paysage sémantique relativement simple apparaît. Le contenu externe objectif se ramifie:

1. en contenu atomique d'origine informationnelle manifestant les propriétés du monde naturel.

2. en contenu sémiotisé manifestant des ensembles de propriétés maintenues dans une unité d'objet par la conscience.

[1] En anglais: approches top-down et bottom-up (Pierre Jacob 1997, p. 14-17). Voir dans le corpus, chapitre 12: Un édifice sémantique à trois étages, section Pourquoi les choses ont-elles un sens?

[2] Chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section La part de l'être: la métaphysique sémiotique .

[3] Voir chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section La sémiose primaire et le type cognitif .

[4] Voir chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section La sémiotique dans son orientation cognitive et dans les conclusions.

[5] Encyclopaedia Universalis, article Colossal (Art et architecture), 1996, 6-131a.

[6] Exercice comparable à l'exaptation en biologie évolutionniste qui manifeste l'astuce de la nature d'utiliser des structures existantes à des fins nouvelles et inédites. Pour le concept d'exaptation se reporter au chapitre 4: La théorie fonctionnaliste et interprétative de Daniel Dennett , section L'évolution des significations.

[7] Je rappelle ici les conclusions tirées dans le chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section Le type cognitif : ébauche de la signification ou instrument de médiation?

[8] Chapitre 7, section La structure logique de la réalité institutionnelle.

[9] L'expression "scansion temporelle" est utilisée par Eco (1997, p. 119-120) pour décrire les étapes du processus sémiosique de la Priméité (la simple qualité) à la Tiercéité (l'Objet immédiat, le signe)

[10] Cette méfiance est encore récente si on se réfère aux nombreuses autocritiques qu'Eco formule dans Kant et l'ornithorynque . Mais son goût pour le jardinage vaut bien le goût de Dennett pour le bricolage.

[11] Le physicien Bernard d'Espagnat (À la recherche du réel, Gauthiers-Villars, 1979, p. 26) utilise l'expression de non-séparab ilité pour désigner le caractère fondamental de la réalité connaissable. Le principe de non-séparabilité énonce que "si la notion d'un réalité indépendante de l'homme mais accessible à son savoir est considérée comme ayant un sens, alors une telle réalité est nécessairement non-séparable". Non-séparable signifie ici que les parties localisables dans l'espace qui ont interagi au moment où elles étaient proches continuent d'interagir quelque soit leur mutuel éloignement, et cela, au moyen d'influences instantanées. Mon propos n'est pas de discuter la vérité de ce principe (que d'Espagnat prétend démontrer logiquement par l'absurde, ce qui montre bien son caractère épistémologique et non factuel), mais de souligner l'analogie avec cette discussion. d'Espagnat indique explicitement que la non-séparabilité est analogue sinon identique à la notion d'indivisibilité d'un tout formé par le système et les instruments de mesure, suivant la conception de l'école de Copenhague et celle de Niels Bohr . Cette indivisibilité réfuterait le principe de localité d'Einstein (lorsque deux systèmes ne sont plus en interaction, le second système ne peut être l'objet d'aucun véritable changement qui serait la conséquence de ce qui advient au premier), qui lui soutient la thèse du réalisme intrinsèque (Il existe une réalité indépendante de toute observation). Ce qui me frappe est que la non-séparabilité est un caractère de la réalité connaissable, c'est-à-dire, si on la définit physiquement, d'une réalité qui comprend les interactions entre systèmes et leurs interactions avec le système particulier que constitue le sujet connaissant. Si nous tentons de l'appliquer dans ce contexte sémantique, le principe soutient l'idée que les contenus externes visés par la science ne sont pas atomiques. La visée scientifique tend en effet à dépasser le stade intentionnel où les propriétés visées sont directement liées à notre insertion particulière dans la réalité naturelle et sociale, et peuvent dans ce cas être psychologiquement et sémantiquement primitives, et donc atomiques. Les contenus visés par la science se situent dans la zone intermédiaire entre les propriétés dépendantes et non dépendantes de l'esprit dans la typologie proposée par Fodor , et ici entre les contenus naturels et les contenus culturels, que j'ai tenté de caractériser dans ce chapitre et le précédent. Je suis bien conscient des limites de cette façon de penser, surtout depuis l'affaire Sokal , mais je défends l'intérêt de recourir aux outils d'autres disciplines dans des domaines aussi délicats que la nature du sens qui est de surcroît un domaine largement transdisciplinaire.

[12] Chapitre 9: La médiation verticale du contenu externe, sections Les concepts de propriétés dépendantes de l'esprit et les stéréotypes et Conclusions.

[13] Se reporter à l'appendice: Variations sur le thème "sens et contenu", section Le marteau et le clou. Ce type d'opposition qui ne se justifie que sous un aspect particulier des signifiés, ou par une des propriétés des référents (mouvement vertical linéaire vs mouvement horizontal circulaire) est exemplaire de l'articulation des processus sémiotiques et des processus intelligents puisque sont mis en évidence ici des caractéristiques susceptibles de donner lieu à des améliorations ou des innovations technologiques. Il exprime aussi toute la souplesse des relations de contrariété entre unités sémiotiques.

[14] L'idée (Klinkenberg , 1996, p. 132) que dans le carré sémiotique les termes de la relation de contrariété engendrent leurs contradictoires, ouvrant ainsi un espace pour la médiation, me semble accréditer ce principe d'un travail conscient dans la mesure où penser la négation (et le complémentaire d'un ensemble) est un processus cognitif nécessitant la conscience.

[15] Chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section La fonction de modération représentationnelle du code .

[16] Cette opposition est toute relative. Une médiation rhétorique peut s'imposer dans une culture comme l'obscure clarté de Corneille, ou avoir des conséquences sociales majeures. Les physiciens qui ont une vision poétique exploitent habilement les ressources de ces deux médiations.

[17] Conclusions du chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu.

[18] Chapitre 7: La construction de la réalité sociale, section La symbolisation et ensuite Les "nouvelles" choses sont des symboles hétéronomes . Une pièce de monnaie en général n'est pas traitée comme une représentation, un billet de banque davantage, mais dans ce cas il semble que ce soit un effet de contagion de ce qui est représenté sur le billet.

[19] Chapitre 7: La construction de la réalité sociale, section La portée sémantique de la symbolisation sociale. Klinkenberg fait aussi appel à l'institutionnalisation qui amortit la dynamique du sens. Les codes, qui sont des modèles mouvants, sont ainsi standardisés, mais le plus souvent par des causes extra-sémiotiques (politiques, religieuses et plus rarement culturelles). La standardisation se réalise généralement en choisissant une variété du code comme modèle (tel dialecte s'impose aux autres) ou en créant des instances de légitimation (enseignement, lois, manuels, religion, etc.). (voir mon chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu)

[20] Chapitre 5, section La signification linguistique déborde le contenu intentionnel.

[21] Chapitre 8, section Le modèle tétradique du signe, pour la présentation de Klinkenberg , et section La part de l'être: la métaphysique sémiotique , pour la présentation d'Eco qui met l'accent sur la notion d'Objet dynamique.

[22] "En présentant les signes non plus seulement comme les produits de relations fixes entre signifiants et signifiés, (...) mais comme le produit de relations constamment relancées entre objets, signes et interprétants, la perspective pragmatique restitue sa place à l'interprète et à son action dans le monde." (Klinkenberg , 1996, p. 240)

[23] Section: L'asymétrie des propriétés sémantiques et des propriétés de médiation.

[24] Le terme de voie est aussi utilisé en vénerie, l'art de la chasse avec des chiens courant des animaux sauvages. Pensons aussi aux notes innombrables qui parsèment ce texte si nous voulons opposer réalité textuelle et hors-textuelle.

[25] On trouve ce terme chez Edgar Morin.

[26] Pour les détails, je renvoie au chapitre 5: La conscience: le contenu construit subjectivement section Les théories objectivistes du contenu: le point de vue en troisième personne .

[27] Chapitre 5, section Joëlle Proust : pour l'esprit-représentation et contre l'esprit-conscience .

[28] Réciproquement, la conception subjectiviste du contenu de Searle implique une interprétation du réel même si elle peut prétendre que les états eux-mêmes ne sont pas interprétés mais vécus. Searle admet volontiers que nos états mentaux ne soient pas incorrigibles. Par exemple, le jaloux peut se tromper sur la réalité intérieure des ses sentiments (voir chapitre 5, section La théorie de la conscience de Searle).

[29] On peut discuter très longtemps les comportements "intelligents" d'interprétation de certains animaux comme le fait Dennett dans Kinds of Minds (1996). Ce qui importe ici est le comportement humain d'interprétation.

[30] Voir chapitre 1: Les programmes sémantiques naturalistes et leurs menaces, section Interprétation et ordre causal. Pour Engel , la signification a un caractère normatif en raison du fait que le sujet ne vise que les aspects du réel pertinents pour lui. C'est pour lui, un argument en faveur de l'articulation possible des raisons et des causes dans une explication psychologique .

[31] Je dois supposer qu'il existe des formes d'activités interprétatives qui ne mobilisent pas le langage. Dennett cite les singes capables d'induire de fausses croyances chez leur congénères (voir chapitre 4, section

[32] Voir chapitre 4: La théorie fonctionnaliste et interprétative de Daniel Dennett .

[33] Chapitre 1, section La théorie causale de la signification. Ce principe était avancé par son auteur pour récuser l'internalisme et en particulier l'ambition du fonctionnalisme de rendre scientifique la psychologie des croyances par le traitement computationnel des représentations.

[34] Chapitre 6: Le rôle du langage public dans la pensée, section Le traitement des aspects qualitatifs des états mentaux. Au contraire, la thèse représentationnelle de Dretske explique les aspects qualitatifs de l'expérience en identifiant les qualia , de manière externaliste, avec les propriétés des objets comme la couleur, la texture, etc., qui sont représentées systémiquement par les systèmes sensoriels. Pour respecter cette thèse, Dretske doit défendre une conception non réflexive de la conscience: un organisme vivant peut avoir des expériences perceptives qualitatives mais non conceptualisées. Il peut voir un pull rouge sans voir que c'est un pull rouge. Pour faire le lien avec le raisonnement de Carruthers , le sujet informationnel établit des discriminations grâce à des processus innés de traitement de l'information. Il n'y a pas lieu dans ce cas de faire appel à des processus de sémiotisation ou de réflexion qui sont au mieux des interprétations de ces mécanismes par projection de notre fonctionnement mental conscient.

[35] L'argument se déroule en formulant la condition de la prémisse décrite à l'étape précédente: pour avoir des expériences qualitatives, il faut pouvoir établir des discriminations entre ses expériences, entre un frottement et un chatouillement par exemple; pour établir de telles discriminations, il faut pouvoir penser à ses expériences, c'est-à-dire utiliser des concepts ("cela CHATOUILLE mais cela ne FROTTE pas"). Pour pouvoir penser à ses expériences, il faut disposer du concept d'apparence , être capable de concevoir que ce qui apparaît peut ne pas être la réalité (le soleil m'apparaît plus petit que la terre mais je sais qu'il n'en est rien en vertu des lois de la géométrie). On glisse sans peine de cette quatrième prémisse à la conclusion: pour distinguer entre l'apparence et la réalité, il faut que le système puisse penser à ses expériences sur une base régulière. On obtient une telle base si le système possède les concepts VRAI et FAUX. On range les apparences dans la catégorie FAUX et la réalité dans la catégorie VRAI. Ces concepts ne sont disponibles pour le système que s'il est capable de reconnaître certains objets comme les porteurs du vrai et du faux.

[36] En appliquant le principe de la médiation symbolique qui "travaille" des équivalences entre couples d'opposition, les termes représentation, apparence, et fausseté apparaissent du même côté des couples d'oppositions. Pour le dire vite: la représentation n'est pas ce qu'elle représente même si elle en a parfois l'apparence parce que c'est un faux. C'est un faux au sens où le leurre est un faux. Bien entendu le leurre est une représentation symbolique auquel on peut prédiquer le vrai au sens de fidèle au référent. Je mobilise ici la notion substantive de vérité qu'on trouve dans les expressions: c'est une vraie Rollex, c'est un Picasso authentique. Cette notion substantive thématisée par Heidegger (j'y ai déjà fait référence à quelques reprises, en note chaque fois) s'oppose à la notion qui s'applique aux assertions linguistiques et aux représentations ayant un caractère analogique comme les leurres. (Cf. chapitre La dimension sémiotique du contenu, sections L'origine cognitive du sens: l'interaction entre qualités réifiées et La médiation et l'organisation dynamique du sens)

[37] Si on se réfère à la typologie des signes qui distingue les indices, les icônes, les symboles et les signes au sens strict (Klinkenberg , 1996, p. 147-149).

[38] "NN forte: une partie de la pensée humaine consciente est telle, que par nécessité naturelle, elle implique l'usage d'un langage public (en vertu de l'architecture de la cognition humaine et des lois causales), et, nécessairement, certaines de ces pensées propositionnelles appartiennent à des types (pour nous du moins) qui impliquent de manière constitutive le langage." (Carruthers , 1996, p. 263)

[39] Le bouton de porte par rapport à un bec-de-cane, etc.

[40] J'ai évoqué le cas des images mentales à quatre reprises. Au chapitre 6: Le rôle du langage public dans la pensée, section Les autres formes de pensée, le débat sur la structure des images mentales illustre surtout le désir de certains de briser l'encerclement langagier auxquels ont été soumis les contenus intentionnels. Carruthers ici relaie la position de Searle (chapitre 5: La conscience: le contenu construit subjectivement, section: Quatrième point: les contenus intentionnels sont de nature propositionnelle et non linguistique). La sémiotique associe parfois les images mentales aux signifiés (chapitre 8: La dimension sémiotique du contenu, section Le modèle tétradique du signe). Enfin, Dennett les utilise pour illustrer son modèle des brouillons multiples (chapitre 4: La théorie fonctionnaliste et interprétative de Daniel Dennett, section Conscience et contenu).

[41] L'aspectualité des contenus conscients a été exposée dans le chapitre 5: La conscience: le contenu construit subjectivement, section Le principe de connexion .

[42] Remarquons que la définition qu'en donne le dictionnaire (Petit Robert 1993) combine des éléments culturels et naturels: c'est une image durable résultant de l'action de la lumière sur une surface sensible.

[43] Qu'en est-il des aspects subjectifs des signes arbitraires? Un mot se présente au sujet comme "unité significative appartenant au système de la langue" s'il est linguiste, mais il n'apparaît en tout cas pas comme des traces régulières sur le papier s'il n'est pas analphabète. Pour le calligraphe, il est question de traces régulières mais celles-ci sont investies de qualités subtiles manifestant à la fois un style et des significations subtiles et invisibles aux non initiés.

[44] Pour les différentes conceptions du domaine cognitif , celles de Zenon Pylyshyn et Jerry Fodor , Barbara Von Eckardt, Matthieu et Thomas, voir le chapitre 2 du corpus: Un cadre de référence naturaliste, section Le domaine des sciences cognitives

[45] Chapitre 8, sections L'origine cognitive du sens: l'interaction entre qualités réifiées et L'inférence sémiosique et la double fonction des signes .

[46] Le domaine dont il s'agit ici peut aussi être défini en termes cognitifs ou encore biologiques comme cela vient d'être évoqué avec Varela , mais cela ne change pas la portée de l'interrogation.

[47] David Chalmers , The conscious Mind, In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996. Searle en a fait un compte rendu dans la New York Review of Books reproduit dans The Mystery of consciousness, Granta Books, 1997 (trad. fr. Le mystère de la conscience, Odile Jacob , 1999, p. 141-185).

[48] Nous devrions peut-être changer de paradigme philosophique et rapporter les doutes de Dennett sur l'existence de la conscience au nihilisme et à la pensée de Nietzsche, et de là à la pensée orientale. Selon Varela , celui-ci affirme à la fois le manque de fondements et le besoin insatiable de fondements chez l'homme. Il résout ce nihilisme par le retour éternel et la volonté de puissance. Ces deux thèmes correspondent à que je viens de suggérer: que la conscience est affaire de temporalité et de perpétuelle réactivation. Toujours selon Varela, l'absence de fondements, diagnostiquée par la pensée moderne occidentale (la pensée faible pour Vattimo) tourne court car elle est incapable de l'exploiter positivement comme l'ont fait les traditions orientales comme le bouddhisme . Elle est incapable d'exploiter l'expérience vécue qui constate l'impermanence du moi (et de la conscience). (Varela, 1993, p. 325-326)

[49] Chapitre 2, sections Les qualia et La théorie de la perception déplacée .

[50] Voir le chapitre 8 du corpus: Les sémantiques cognitives , section L'esprit incarné (Mark Turner ).

[51] Voir par exemple, Daniel Dennett , Brainstorms, chapitre 3, Brain writing and mind reading, ou Pascal Engel , Introduction à la philosophie de l'esprit , 1994, ou encore La critique que Putnam fait du rêve fonctionnaliste.

[52] Philippe Breton , invité par France Inter dans l'émission Jours du Siècle du 22 septembre 1998 consacrée à l'invention du premier ordinateur en 1948, y évoquait cette hypothèse, mais sa réponse est restée tranquillement confinée dans ce cadre dualiste.

[53] Putnam ,1990, p. 130-131. Voir chapitre 1: Les programmes sémantiques naturalistes et leurs menaces, section La menace naturaliste.

[54] Karl Popper , Connaissance conjecturale: ma solution au problème de l'induction, in La connaissance objective, Éditions complexe, 1972, p. 11-41

[55] Se reporter au chapitre 4 pour les détails de l'histoire.

[56] Dennett (1995, p. 406) mentionne l’aversion étonnante des philosophes et des scientifiques, comme Chomsky et Gould , à traiter le langage et l’esprit comme des produits de la sélection naturelle Je renvoie une nouvelle fois au passionnant Darwin 's dangerous Idea.

[57] Voir chapitre précédent La médiation verticale du contenu externe.

[58] Cette hypothèse d'une rupture ou d'un détachement n'est pas sans évoquer la force de rupture de la trace de Jacques Derrida.

[59] Chapitre 6: Le rôle du langage public dans la pensée, section La question des représentations explicites dans le modèle de la cognition.

[60] Cf. mon chapitre 1: Les programmes sémantiques naturalistes et leurs menaces, section Quine : le rejet des notions intensionnelles et l'indétermination du contenu.

[61] Voir chapitre 4: La théorie fonctionnaliste et interprétative de Daniel Dennett , section L'évolution culturelle .

[62] Cet aspect mériterait un développement particulier. On peut parler d'une évolution du lexique d'une langue par transformation, mais on peut aussi observer des formes biologiques issues d'une combinaison de formes plus élémentaires.

[63] Dan Sperber , La contagion des idées, Odile Jacob , 1996. En matière de contenu, Sperber se range aux côtés des externalistes comme Putnam , Burge , Dretske ou Millikan .

[64] Dieudonné Leclercq et Marianne Poumay , De la médiatisation à la médiation et de l’apprentissage par les médias à l'éducation aux médias. Réflexions préalables à la définition des compétences à acquérir, Service de Technologie de l’Éducation (STE) de l’Université de Liège, Février 2000.

[65] Daniel Dennett , La diversité des esprits, 1997.

[66] D. Leclercq , M. Poumay , op. cit. p. 7

[67] D. Leclercq et M. Poumay relaient la distinction de Simondon (1968, 1969) selon laquelle l’instrument est l’inverse de l’outil qui « prolonge et adapte les organes des sens, il est un capteur et non un effecteur, il sert à prélever de l’information tandis que l’outil sert à exercer une action. Le point commun étant que tous deux marquent l’avènement de la médiation entre l’organisme et le milieu [c’est-à-dire leur] couplage (Rabardel , 1995, 80). C'est ce point commun que je retiens essentiellement ici.

[68] Umberto Eco , Kant et l'ornithorynque , 1999, p. 370. Une petite remarque: Eco expose cette notion à la seule fin d'analyser les miroirs et l'image spéculaire qui pourrait expliquer l'apparition d'une notion comme celle de signe iconique et manifesterait le rêve de disposer de signes qui auraient toutes les propriétés de leur référent, comme Narcisse (p. 379). J'ai pour ma part mobilisé cette notion pour analyser les médiations verticales qui sont centrales dans la théorie des concepts de Fodor .

[69] À ce stade, on peut déjà prévoir une analogie avec les concepts d'homonymie et de synonymie (respectivement).

[70] Le point de vue interprétatif prend résolument acte du jeu qui subsiste entre le monde et les états mentaux (l'anomie du mental), se débrouille avec ce qu'il a en matière de représentations et donc s'appuie sur ce qu'il y a de mieux: le langage et les attitudes propositionnelles, l'externalisme tente de comprendre la partie causale des processus qui sont à l'origine de la formation des représentations mentales. Les interprétativistes sont des paresseux, les externalistes des bourreaux de travail.

[71] Mais aussi Bruno Latour : "Le bricolage et le pillage sont les deux mamelles du travail intellectuel" (dit lors de l'émission radiophonique de Jacques Bauduin le 10 octobre 1999)

[72] Chapitre 5: La conscience: le contenu construit subjectivement, sections Le principe de connexion et La théorie du contenu de Searle .

[73] Se reporter dans ce chapitre à la section Objets culturels et pensée consciente.

Chapitre 10: Le concept de contenu externe sémiotisé

Introduction

L'idée improbable d'un sens externe