Lecture De l’esprit : l’échange indécidable

Ce texte se tient entre L’époque  critique de l’écriture où il apparaît en fragments[1] et L’avance de la conscience. Il est leur différentiant et à ce titre en est la répétition vêtue [2], un argument pour le rassemblement encore impensé que le premier texte met en scène.

Il peut donc être lu comme rappel ou mis à l’écart, comme siège de la question, encerclement et socle, et comme mise entre parenthèses. Cette infrastructure  scripturale, grammatologique, qui prend l’auteur et le lecteur à la gorge, « au point d’essoufflement du vouloir-dire », indique une division menaçante qui tient du défi : la partie de mon cerveau / le moment de mon esprit qui écrit est en avance sur celle / celui qui pense et davantage sur celle / celui qui parle. L’écriture sature la question de l’esprit, voici le thème de ce chapitre, inévitable selon les prémisses de Derrida et de Dennett qui font de la culture une « machine à écrire l’esprit ». Inférer, de là, que cet essai est une machine à penser, le pas est quasi-automatique et je le concède pour faire l’expérience performative que ce n’est pas le cas. Elle indique, toujours en arrière-plan , un état de la question que mon essai révèle, dont la structure interne s’arrête à l’entremêlement, sans décider que l’échange entre le naturalisme et le transcendantalisme  est indécidable. Ainsi, ce chapitre est-il l’avant-propos, « le secret des secrets » que je prête à Derrida, en lisant De l’esprit[3], pour diriger la forme de la réponse.

Deux fils de l’esprit seront déroulés : celui de Heidegger selon les indications de Derrida et celui de Merleau-Ponty selon celles de Lefort  pour consentir que l’un et l’autre dessinent une trame  où la pure question de l’esprit s’enroule, en toute attente, dans celles de son histoire et de son humanisme, et ne gagne de la profondeur que sur le terrain d’un monde partagé.  Et pour étoffer cette trame, je les nouerai aux fils ténus qui lient Gödel  à Husserl et Derrida à Ricœur.

Ce chapitre prend de ce fait la forme d’un parcours narratif aux quatre points cardinaux (mathématique, naturaliste, phénoménologique et herméneutique ), tourmenté par la condition de l’écriture, qui commence et se boucle avec De l’esprit :

De l’esprit (Derrida) > Le développement moderne des fondements des mathématiques à la lumière de la philosophie (Gödel ) > La question de la technique   (Heidegger) >  Qui est le Zarathrousta de Nietzsche ?  (Heidegger)  > De la technè à la technique (Dreyfus) > La diversité des esprits (Dennett) > Freedom evolves (Dennett)  > Éperons, Les styles de Nietzsche (Derrida) > Sur une colonne absente (Lefort ) > La métaphore vive (Ricœur) > Entretien avec le philosophe Paul Ricœur  > La parole, donner, nommer, appeler (Derrida) > De l’esprit.

Je (re)passerai, en tremblant, de l’idée de l’arraisonnement technique de l’esprit par l’écriture à l’idée de son indifférance à celui-ci puis à son expression technique, l’arraisonnement  de l’arraisonnement et, au-delà, à celles de « rassemblement  » et d’échange indécidable [4]. Parcourir le champ de la pensée, dans la contre-allée, en visant les maîtres mots  d’une langue commune, suivre l’exemple de Derrida si l’on en croit Ricœur, est une manière de décrire la méthode que tente cet essai, l’autre étant la résonance de Deleuze[5].

S’il faut justifier la place de ce chapitre dans les marges, disons que sa présence incessante saturerait le propos si son thème était chaque fois explicité. Je m’autoriserai seulement quelques affleurements aux endroits les plus périlleux. Je dois aussi convaincre le lecteur de prendre le texte comme un acte de langage  qui repose inévitablement sur les suppléments qu’il attend de lui (le langage, le lecteur). De le voir,  une première fois, comme Husserl décrivait l’expérience de la Galerie de Dresde, dans ses plis intentionnels et, ensuite, avec Derrida comme une entreprise de « réduction du sens[m1]   », la métaphore d’une vie.

La question de la question de l’esprit…

La question de la question de l’esprit est-elle réservée à la pensée philosophique la plus classique (gréco-latino-franco-allemande) parce que celle-ci serait, par sa proximité à « l’idiome spirituel » et aux « impensées » qu’elle soupçonne l’esprit d’ourdir dans le maquis du langage, la seule qui puisse la poser ? Voici rapidement exposée la question initiale  que je tire de la lecture de De l’esprit, Heidegger et la question de Jacques Derrida, en jouant inévitablement sur la structure du mot « de » comme préposition déterminante (de quoi ?), préposition attributive (de qui ?), article partitif (marquant le caractère indécomposable ou inanalysable de la chose) et surtout, pour éprouver l’innovation la plus marquante de l’esprit qui écrit, comme opérateur de récursion (lorsque la détermination se tourne vers elle-même, sans limitation cognitive  assignable)[6].  

Ou, question complémentaire, faut-il arrêter la série des plis en convenant, ne fût-ce qu’un moment, pour reprendre notre souffle, que chacun a donné une bonne approximation de la chose ou, du moins, du « point nodal » de la question : spectateur désintéressé qui se contente de regarder (Husserl), nostalgie de l’éternel retour de l’identique (Heidegger), possibilité inquestionnée de la question (Derrida), la répétition dans l’éternel retour de ce qui diffère. (Deleuze), degré d’intégration maximal de la matière (Merleau-Ponty), etc. ? En convenant ensuite qu’un détour dans ce qui est encore un tour de l’esprit, la pensée scientifique la plus récente (et incidemment dans l’idiome anglais), s’impose simplement parce que « le plus proche de nous est aussi le plus dissimulé »[7].

Le tour sera joué si je peux ajouter à la trame  des croisements que je tente dans cet essai : Ricœur et Changeux, Husserl et Searle, Dreyfus et Searle, Derrida et Searle, Merleau-Ponty et Varela, Derrida et Dennett, le fil de Heidegger, le chemin du dévoilement  qui méditant sur l’essence de la technique  - dans laquelle j’ai moi-même pris mon élan pour la réfuter : « l’esprit » est ce qui ne peut être arraisonné - entrevoit la pensée qui sauve, la pensée de l’éternel retour, contre laquelle Derrida oppose tranquillement la pensée de la différance  et la question de la propriation  ou du don, dont le ressort dramatique peut être défini ainsi : une récursion qui avorte invariablement, ne naît jamais au monde[8].

Cette théâtralisation qui double celle de Derrida (De l’esprit, p. 44) en mettant en scène Nietzsche, le double crépusculaire de Heidegger ne simplifie pas la chose, j’en conviens, mais elle m’a paru utile pour habiter et Heidegger et Derrida et Dennett, et surtout pour poser la question centrale : pourquoi Heidegger, précisément et contre toute attente, justifie-t-il ma démarche ?

La réponse s’amorce sans attendre : parce que la pensée de l’être est une pensée indirecte par essence. Si l’essence de l’être est d’être voilé, il est de l’essence de l’esprit (celui qui pose la question de l’être) de s’interroger sur les modes de dévoilement  de l’étant, dont la technique est un exemple, pour nourrir sa méditation sur son double, l’éternel absent. Il faut ensuite élaborer la réponse en prolongeant, à mon tour, le chemin de Heidegger : instruire le mode technologique de dévoilement de l’esprit qui déborde selon Dreyfus la thématique heideggérienne. Ce mode est, si nous interprétons Dennett dans les termes avancés par Derrida contre Heidegger, une « machine à écrire » l’esprit. Le nœud que je tente d’approcher, selon la méthode de Derrida, peut être fixé dans la formule : l’essence de l’évolution culturelle , au sens que Dennett lui donne, est la contamination assumée de l’esprit par l’esprit. Il est à peine utile de souligner que l’écriture joue dans ce processus un rôle décisif, éminemment technique si nous soutenons l’hypothèse d’un développement conjoint du langage et de l’outil[9], où se joue aussi la modernité des uns et des autres.

De manière plus polémique, plus prosaïquement également, et c’est la seconde question initiale  de cette lecture, ne faut-il pas soumettre la pensée philosophique aussi à la question ? Soumettre la question de l’esprit des philosophes à la question de l’esprit en acte dans la pensée scientifique positive ? Un texte aussi serré que De l’esprit, qui déroule toute la métaphysique sous ses « Peut-être » et son « Je ne sais pas », laisse penser « un moment » que l’académisme classique franco-allemand règne sans partage sur la question. Le geistig ou le geistlich du Geist ne se laisse certes pas arraisonné par l’esprit de la langue française mais c’est encore depuis elle qu’il résonne le plus justement[10]. La métaphore de la caisse de résonance  qui amplifie la source sonore esquisse un des principes de la méthode : la « raisonance  » (qui s’écrit mais ne s’entend pas…), méthode de l’esprit pour voir indirectement ce qui se dissimule dans son lieu d’origine.

… en travers du chemin germain de Heidegger

« Esprit / âme  / vie, pneuma / psyché / zoè ou bios, spiritus / anima / vita, Geist / Seele / Leben, voilà les triangles et les carrés dans lesquels nous feignons imprudemment de reconnaître des déterminations sémantiques stables, puis de circonscrire ou de contourner les abîmes de ce que nous appelons la traduction. » (Jacques Derrida, De l’esprit, 1987, p. 95)

Dans ce texte serré, Derrida mène une enquête sur le concept d’esprit (Geist) en empruntant le chemin de Heidegger, que je retrace rapidement en fixant une ou deux propositions pour chacun des chapitres :

I. L’oubli de tous : pourquoi personne ne parle-t-il jamais du concept d’esprit chez Heidegger ? Pourquoi le Geist n’occupe-t-il pas la place qui lui revient aux côtés de l’être, du Dasein ou du temps.

II. La certitude de Derrida « de ne pas bien comprendre ce qui règle finalement l’idiome spiritual de Heidegger » et son « hypothèse vraie » qu’il n’existe pas de point nodal fixant le spirituel heideggérien mais que nous pouvons l’approcher en croisant quatre fils : le questionnement, la contamination,  l’animalité et l’épochalité. Pour faciliter l’exposition, je me bornerai à dire que ces fils circonscrivent l’esprit comme questionnement radical, institution non contaminable techniquement (non-outil et non-non-chose), formateur de monde (dont l’animal est privé) et narrateur de lui-même.

III. L’obscurité  ontologique du mot « Geist » : Heidegger (Sein und Zeit, 1927) dénonce les significations négatives auxquelles il renvoie : ce qui s’oppose à la chose et à la chosification du sujet : âme , conscience, esprit, personne. Ces mots admis par les « sciences de l’esprit » sont encore sous l’emprise de la chose et donc dans l’oubli de la question de l’être.

IV. La catharsis des  guillemets  libère l’esprit de ses déterminations vulgaires latino-chrétiennes et cartésiennes (subjectives) et prépare sa réappropriation, sa re-germanisation. A travers les guillemets se profile le double de l’esprit à peine visible, négation de la négation : il n’est pas chose non-subsistante.

V. Le Geist est flamme, le Geist enflamme. Le Discours de rectorat (1933) lève les guillemets et le rideau. L’esprit n’est ni la conscience ou le sujet ou encore la personne (ses déterminations subjectives), il n’est pas le travail de l’entendement ou de la raison (ses déterminations kantiennes), il est « l’être-résolu (Entschlossenheit) à l’essence de l’être, d’une résolution qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir »  (cité par Derrida, p. 49).

VI. Il n’y a de monde que spirituel (geistig). L’animal n’a pas de monde car il est fermé à l’ouverture de l’étant.

VII. Le crépuscule de la science : le foyer commun de l’inquiétude sur la crise de l’esprit européen de l’Entre-deux-guerres (le fabuleux colloque imaginé par Derrida qui rassemble Valéry , Husserl et Heidegger) est selon ce dernier le méthodologisme scientifique : le nivellement et la prédominance du quantitatif, l’instrumentalisation de l’esprit, la dégradation du « spirituel » en « rationnel », « intellectuel », « idéologique ».

VIII. L’essence de l’esprit est le retour : « Dans l’esprit règne la nostalgie de sa propre essence. » (cité par Derrida, p. 100). Cette essence est extrêmement problématique car l’esprit « est de n’être proprement que s’il est auprès de lui-même. » (p. 99). Derrida évite d’accoler le mot « éternel » au mot « retour ». Nous sentons quasiment qu’il s’interdit de le raturer.

IX. L’esprit est la parole univoque du poète : il est « cette spontanéité auto-affective qui n’a besoin d’aucune extériorité pour prendre feu ou donner le feu »[11]. Le poète a franchi les limites de l’onto-théologie pour installer l’esprit dans une parole (Zusage) qui est indifférente à tout commentaire et à tout questionnement car elle est en avance sur la question.

X. La philosophie de l’esprit : Derrida réagit à la conclusion que l’esprit est flamme. Cet « esprit archi-originaire » ne serait pas autant hétérogène à la métaphysique platonicienne ou à la spiritualité chrétienne que ne le croit Heidegger. Ses gestes pour reconduire l’esprit, dans la lecture de Tarkl, à une promesse étrangère à la pensée chrétienne, lui semblent « laborieux, violents, parfois simplement caricaturaux, et au total peu convaincants » (p. 138).

Ainsi, en prenant encore appui sur Heidegger[12], Derrida donne à voir les traces positives de l’esprit : le retour indéterminé comme son essence et la radicalité insondable de sa question. Comment puis-je rapporter ces traces décisives à l’idée d’indifférance que j’ai avancée pour déconstruire l’opposition du naturalisme et de la pensée philosophique ?

La triste actualité fait trembler la réponse. Dans un entretien paru dans Le Monde du 18 août 2004, Derrida parle encore : 

« A mon âge, je suis prêt aux hypothèses les plus contradictoires à ce sujet (la question de la survie pour la pensée, ad) : j'ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d'un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n'a pas commencé à me lire, que s'il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être[13]), au fond, c'est plus tard que tout cela a une chance d'apparaître ; mais aussi bien que, d'un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses. » (Jacques Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, Le Monde, 18.08.2004)

L’indifférance est un effet en retour de l’espacement  ou de l’écart, une réduction du sens  de la différance  : un dédoublement sincère donc une forme de parjure  aux yeux de la pensée métaphysique la plus traditionnelle, l’effet ultime de son telos : l’incomplétude.

L’incomplétude, comme l’indécidabilité, joue un rôle important dans la géographie conceptuelle de cet essai. En logique mathématique, un système formel est incomplet s’il contient des formules dont on ne peut démontrer ni la vérité ni la fausseté. La complétude  est recherchée parce qu’elle établit l’équivalence, du point de la vérité, entre syntaxe et sémantique. Dans ce contexte, la théorie de la différance  n’est pas un effet de l’entropie du langage mais l’impossibilité de garder « entre les mains » ce que nous avons conquis en espaçant plus radicalement le discours, en isolant des formes, des sens complets entre deux écarts avec le vouloir-dire et la répétition. Cette « finitude » que nous avons imposée au flux intentionnel se perd encore dans « l’infinitude » des visées intentionnelles (voir Giovannangeli, 2002, p. 26, 11) portant sur ces finitudes (« Je ne sais pas », « Je ne peux pas écrire que j’ai raison », etc.). Notre condition d’être qui écrit vient buter sur notre condition d’être pensant.

Mais, comme pour l’indécidabilité, la meilleure conclusion philosophique n’est pas de se lamenter sur l’échec de la formalisation mais de réfléchir à l’espace qu’elle ouvre à l’esprit en plus de ses aptitudes à calculer. C’est l’interprétation que Kurt Gödel , dont on sait l’intérêt pour la phénoménologie de Husserl, tire des théorèmes d’incomplétude : la pensée humaine est inépuisable parce qu’à la différence d’une machine, elle est tournée vers le sens. Agissant en « rassembleur » de la pensée, Gödel tire parti de l’analyse eidétique  qui s’écarte d’une vision axiomatique de la pensée. L’approfondissement méthodique des évidences permet de nourrir le sens des axiomes d’une théorie et d’en produire de nouveaux. Les résultats d’incomplétude, en quelque sorte, donnent à voir cette évidence qui n’est que la reprise du développement mental qui commence pendant l’enfance, l’élargissement systématique et conscient d’une option ou d’une direction prises initialement par la pensée[14]. J’ai la conviction que le génie de Gödel est de manifester la pensée de la différance depuis son lieu le plus improbable : si, en surface, l’écriture semble sceller les différences – les axiomes et les enchaînement déductifs en sont un exemple radical -, en profondeur, par la différance qu’elle instaure simultanément, elle ouvre, l’espace pour de nouvelles différentiations qui ne sont plus de l’ordre de la recombinaison formelle mais bien de l’approfondissement. C’est là une des significations des théorèmes d’incomplétude : être parvenus à la notion de différance (celle de la syntaxe et de la sémantique par exemple) en partant des différences les plus établies, celles de la formalisation.

L’interdit du retour éternel  et le coup du don

Ce nouveau détour n’est pas gratuit mais encore un effet de la différance .  Tentons de reformuler cette idée de dédoublement sincère de la finitude, désaveu et relève de la métaphysique, en termes de don. Dans la très longue note ajoutée au texte de la conférence, qui va de la page 114 à 121, Derrida corrige sa discrétion sur ce sujet. Il envisage un tournant (Kehre) de Heidegger négligé par la critique, celui qui questionne l’inquestionné de la question, à savoir la parole qui donne la parole, ce oui qui précède la première question . Ainsi, le privilège du questionnement s’efface-t-il devant la pensée qui écoute, qui se-laisse-dire (p. 119). L’avenir de l’esprit reposerait-il sur la répétition rigoureuse de la pensée la plus pure ? C’est ici que Derrida arrête Heidegger en désignant le chaînon manquant qui se profile dans sa pensée : le retrait dans la répétition pensante, la plus puissante, la plus vertigineuse et la plus abyssale, celle qui n’ajoute rien et ne pense plus, lui paraît encore moins convaincante que la re-germanisation de l’esprit, car « elle ne fait que redoubler en creux, par une expérience qui est en somme celle de la vérité comme mémoire et de la mémoire comme promesse qui a déjà eu lieu ». Et si « dans la répétition la plus rigoureuse s’annonce bien « le tout autre », ce n’est pas Heidegger qui peut l’arrêter[15].

Derrida somme Heidegger de respecter un interdit : celui du privilège d’identifier ce « tout autre » problématique. Nous comprenons alors pourquoi Derrida évite d’associer l’avènement de l’esprit à la pensée du retour éternel [16] et se contente d’un simple « retour » : « Il s’agit toujours d’un retour d’une pensée non pas du cercle mais du retour, d’une volte de la Rückkehr vers le chez soi (Heimat, heimisch, « nemlich zu Hauss »). ». Le thème de la patrie (Heimat) claque alors pour signifier que la pensée de Heidegger reste domestique[17].

Derrida évite l’expression « retour éternel  », mieux soustrait le mot « éternel » à la pensée du retour, car ce mot introduirait, dans l’ordre narratif qu’il veut éviter, le désaveu que toute pensée implique un supplément, une différance . Si sa question (la répétition) semble moins puissante à ce moment de l’histoire de la pensée que celle de Heidegger / Nietzsche (l’éternel retour), cette victoire n’est que provisoire car toutes deux viennent buter et s’inscrire, selon Derrida, dans la dernière question , la plus puissante du moment, ce moment de l’histoire de la philosophie qui s’écrit et se lit toujours sous nos yeux, celle de la propriation  ou du propre :

« La question du sens ou de la vérité de l’être n’est pas capable de la question du propre, de l’échange indécidable  du plus en moins, du donner-garder, du donner-nuire, du coup de don. Elle n’en est pas capable parce qu’elle y est inscrite. »  (Jacques Derrida, Éperons, Les styles de Nietzsche, Champs Flammarion, 1978, p. 93)   

Cette question de l’échange et du don (gift / gift/poison) réorganise l’espace des questions et la géographie de la pensée (p. 97) en inscrivant radicalement le penseur (l’écrivain et son lecteur) dans la pensée[18], dans le jeu différantiel de ces « finitudes », telle est l’interprétation que je donne du « coup » joué par Derrida dans Éperons pour relever le couple oppositionnel identité et différence. Droit que j’exercerai autant que possible : m’inscrire dans leur pensée. Avant d’ « exploiter » cette idée d’échange indécidable , ma tâche préliminaire sera de mettre en scène, dans la hantise de la question de la technique  de l’esprit, le combat que Derrida évite, au moins dans De l’esprit.

Habiter la pensée métaphysique, y desceller la différance

L’idée directrice de toute métaphysique selon Schelling et reprise par Heidegger est l’éternité. Elle est méditée par Heidegger, dans la question de l’être de l’étant, comme l’objet de la volonté du surhomme : ce qui dans le devenir est permanent. Osons une caricature, un éperonnage : si, chez Derrida, « l’éternité » n’est que le jeu des différances (le point de suspension qui conclut une vie), elle n’est, chez Dennett, que l’exploration indéfinie de l’espace des possibles. Deux positivités s’échangent[19] : la suite des traces et la dérive memétique .

Face à l’image « calme » du cercle, la pensée de la différance  apparaît agitée, en retrait de celle de l’éternel retour, « ô ma pensée la plus abyssale »[20]. Il semble qu’elle s’échouer contre la volonté de puissance, falaise plus haute qu’elle[21]. Mue par la positivité des traces, elle ne peut que déchoir en technique de la pensée, s’excluant de fait de la pensée métaphysique qui écarte, si l’on en croit Heidegger, toute voie, logique, empirique ou de la foi[22] pour viser tranquillement le retour éternel  de l’identique. Elle peut seulement soutenir que la pensée essentielle, méditante, pieuse, demeure une vision, une énigme, le Fragen du poète. Et bien que, comme celui-ci, elle n’ait pas à conclure, elle ne peut voir l’aube derrière le crépuscule.

Voici Derrida lié à Dennett en durcissant considérablement le trait mais sans oublier un seul instant que Derrida habite (« proprie ») Heidegger comme celui-ci habite Nietzsche pour réorganiser notre espace critique[23]. Ce lien pourra se justifier si De l’esprit, lieu d’une confrontation à peine souterraine avec Heidegger  signée par une vieille mise en garde : celle de lire Nietzsche comme Heidegger le lit[24], nous conduit dans l’histoire de la technique à son étape technologique, la technique de l’esprit, sur la scène de laquelle se joue mon essai.

Derrida avoue deux certitudes dans les premières pages[25], la première « de ne pas bien comprendre ce qui règle finalement l’idiome spiritual de Heidegger » et la seconde « d’une vérification aussi paradoxale que fatale » que le spirituel heideggérien n’a pas de centre nodal. « Je la sais vraie, cette hypothèse, comme par avance » (p. 20). Comment Derrida peut-il être aussi tranché à propos de quelque chose qu’il ne comprend pas bien ? Le terrain est donc miné[26] et cette réponse implique un autre principe de la méthode : d’être à chaque fois dissimulée dans l’hypothèse de travail : Geist ne pouvant être que rassemblement  (Versammlung) encore impensable, il suffit de clarifier les « impensées » de Heidegger pour s’approcher irrésistiblement du nœud de ces impensées. Ces impensées éclairées deviennent significatives : elles montrent le chemin.

Le nœud essentiel

Si nous relions ces impensées à « la pensée la plus abyssale » pour Heidegger[27] celle du Retour éternel, ce sont les traces étranges de ce qui ne sera jamais : l’esprit au stade du retour éternel  de l’identique. Plus nous l’invoquons et plus il nous échappe. C’est le complément que j’apporte à la réponse négative de Derrida dans le souci d’habiter à mon tour la pensée de Heidegger. Je dois épuiser cette combinaison (d’incompréhension et de certitude) pour tenter de voir la cohérence de ce Geist dans les empreintes qu’ont laissées les grande figures du rassemblement  de la pensée, ici le Zarathoustra de Nietzsche :

 « Ce qui demeure essentiel dans la figure (je souligne, ad) de Zarathoustra, c’est que le maître enseigne deux choses qui se tiennent l’une l’autre : le Retour éternel et le Surhomme. Zarathoustra lui-même est, d’une certaine façon, lui aussi, cette cohésion interne (je souligne encore, ad). De ce point de vue il demeure, lui aussi, une énigme dont nous avons encore à peine pris conscience. » (Martin Heidegger, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? dans Essais et conférences, Tel Gallimard, 1958, p. 144)

Voici la cohérence où se perd dans notre demeure, autour de 2004, la pensée de Heidegger après Derrida :

« Le « Retour éternel de l’identique » est le nom donné à l’être de l’étant. Le « Surhomme » est le nom donné à l’être de l’homme qui correspond à cet être (de l’étant). » (Martin Heidegger, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? dans Essais et conférences, tel Gallimard, 1958, p. 144)

La réponse est simple dans son emphase même : l’éternité est l’objet de la volonté du surhomme et l’être de l’étant qu’il est. Mais, surtout, elle laisse apparaître une équivalence entre deux éloignements : celui de l’être et celui du Surhomme. Ceux-ci ouvrent un espacement  que Heidegger exploite aussitôt et que Derrida et moi-même investissons pour faire « vivre la différance  », chacun à notre manière. Sans Derrida, mais dans son ombre, je me relie une première fois au texte La question de la technique  (qui entre en scène par ailleurs aussi dans De l’esprit à la page 21) dans son nœud essentiel :

Mais, là où il y a danger,  là aussi
Croît ce qui sauve. [28]

Ce là où n’est pas seulement l’époque dangereuse de la technique que Heidegger décrit en 1953, c’est aussi le no man’s land, l’espace encore énigmatique de possibles dans lequel nous nous aventurons avec Zarathoustra. Il n’est pas un Surhomme, il l’annonce seulement. La pensée méditante qui le met en scène prive la pensée de la répétition de toute possibilité d’une « vérification fatale » car celle-ci affirme en vain que Heidegger ne peut éviter tout ce qui peut la desservir, ce qui est illustré par le jeu différantiel des guillemets autour des mots « Geist » ou « esprit ». Si Heidegger doit encore dire ce qu’il exclut, si ce qu’il dit hante ce qu’il exclut, il le fait dans ce no man’s land, où tout est permis, sas semi-perméable entre la pensée métaphysique et la pensée du Retour éternel qui sonnera le glas de la différance , conjurera son incomplétude.

Derrida a les moyens de faire face à cette conclusion trop rapide. Sa première certitude, « Je suis certain de ne pas bien comprendre… » n’annule pas la seconde qui lui permet d’annoncer (tranquillement ?) au début qu’il a le dernier mot. Derrida a jeté un œil charitable dans le sas et « crevé »[29] l’horizon de la question, ce passage où tremblent deux époques. 

« L’hésitation de ces pensées (ici celles de Nietzsche et de Heidegger) n’est pas une « incohérence » : tremblement propre à toutes les tentatives post-hégéliennes et à ce passage entre deux époques. Les mouvements de déconstruction  ne sollicitent pas les structures du dehors. Ils ne sont possibles qu’en habitant ces structures. En les habitant d’une certaine manière, car on habite toujours et plus encore quand on ne s’en doute pas. » (Jacques Derrida, De la grammatologie , Editions de Minuit, 1967, p. 39)

En somme, l’appareil du doute derridien : les hantises (platonico-chrétiennes ou éthico-religieuses) (p. 24), la contamination par la négativité (p. 163), les stratégies fatales qui se retournent contre leur auteur (p.  53, 68), l’anthropologie rampante et même l’humour tragi-comique (p. 86) et les truismes fabuleux (p. 90), vient buter tranquillement sur la pensée métaphysique. Il a vocation d’être « emporté par son propre travail »[30]. Les « et pourtant » (und dennoch) empruntés à Heidegger qui en « use plus souvent qu’on ne le croirait »  (p. 150), qui soutiennent l’appareil critique et nous égarent dans le jeu des connotations négatives ou positives que l’un et l’autre donnent au morcellement (Streuung) (p. 162) : dissémination, multiplication, rassemblement , sont encore ce qui jette l’unique lumière à l’énigme de la pensée du retour éternel  de l’identique : un questionnement qui nous approche du point nodal, mais pas celui que pense Heidegger. Ce sera le mot de la fin de cette section : la pensée de la différance  se présente comme le meilleur candidat, aujourd’hui, pour fixer l’essence de la technique  de la pensée métaphysique[31] et, à notre époque, de la technique de l’esprit. Elle vise un point nodal de ralliement pour nous tous qui est une capacité d’indifférence face au flux.

Indifférence à la souffrance dans la tradition bouddhique, sublimée en volonté de revivre les mêmes événements dans sa version occidentale nietzschéenne[32]. Indifférence de la pensée aux limitations formelles. Indifférence de l’éthique aux résultats de la science, nous le verrons en abordant la seconde question initiale . Ici, dans l’idiome derridien, indifférence à la différance, au jeu même de l’espacement  qu’une définition négative (ce n’est ni un mot, ni un concept, ni …) doit un jour affronter : la différance qui se mord la queue. Il pourrait aussi être décrit comme le retour du retour  dont la simplicité la plus intime est capturée (« peut-être, je ne sais pas ») par des expressions comme « échange indécidable  » ou ouvrir « le vivre à la différance »[33]. En cet instant de la pensée où meurt Derrida, cette expression « vivre la différance  » résonne particulièrement : apprendre à vivre, c’est apprendre à mourir en concevant que s’échappent définitivement les choses de l’esprit[34] dans une forme parjure  de l’éternité.

La technique de l’esprit

Laissons de côté à présent l’art de la fugue, la compassion et, si cela était possible, l’ivresse des signes diacritiques (en un sens élargi, au niveau du discours) : doubles guillemets, guillemets dans les parenthèses, parenthèses entre guillemets, crochets et notes dans les citations, parasit ages, interférences calculées, notes « ob-scènes ».

Qualifions ce qui sauve. Patiemment, en trois étapes : en posant le lien que je vois entre Derrida et Dennett, en montrant ensuite comment la question de la technique  posée par Heidegger devient, via Dreyfus, celle de la technique de l’esprit et enfin comment nous sommes conduits à l’évolution culturelle  et au don des créatures grégoriennes  selon le modèle de Dennett.

La machine à écrire l’esprit et la pensée évolutionniste

Reprenons la lecture De l’esprit. Derrida dénombre quatre « impensées » de l’esprit décrites comme quatre fils qu’il s’agit d’entrelacer : le questionnement, la contamination, l’animalité et l’épochalité. J’interprète ces fils pour préparer le croisement avec la pensée évolutionniste, d’autant plus librement que ceux-ci héritent de l’embarras que Derrida discerne chez Heidegger.

1.      L’esprit est « peut-être » le nom de ce qui se tient à l’abri de toute question, « cette possibilité inquestionnée de la question ». Peut-être, désigne-t-il ce qui s’extirpe de la question, comme le suggère l’image du retour éternel .

2.      L’esprit nomme ce que Heidegger veut sauver de toute destitution, de toute contamination et en premier lieu de la plus dangereuse, celle de la technique.

3.      L’esprit se sépare de l’animalité dans le fait qu’il est formateur de monde (weltbidend).

4.      L’esprit s’érige narrativement et époqualement sur ses déterminations antérieures platonico-chrétiennes et onto-théologiques mais rompt avec elles. Les poètes Hölderlin ou Trakl sont les chantres de la promesse d’un tel dépassement.   

Nouons ces fils sur mon métier en forme d’énoncé pseudo-analytique, de grille d’écriture :

« Geist » est le nom pour le toujours impensé qui ne peut être destitué en technique (contaminé par elle) ou ramené à l’animal (qui n’a pas de monde) et qui s’érige narrativement contre la nature comme formateur de monde et promesse phatique  du retour éternel  de l’identique.

Cet énoncé a une structure dialectique que je relie à la condition de l’écriture : il ouvre le champ à une nouvelle histoire (Geschichte)[35] de l’esprit qui pourrait s’écrire sur les bases de la critique de l’esprit computationnel et de toute forme de réduction naturaliste (psychique, fonctionnaliste, neurobiologique).  Ce serait celle de l’évolution culturelle productrice de monde. Cette structure doit aussi aux « invariants profonds », plus classiques qu’une autre longue note de Derrida, de la page 77 à 79, tente de discerner dans le programme de ce « fabuleux colloque européen » qui a rassemblé Hegel, Husserl, Heidegger et Valéry , que je me permets de résumer dans la formule classique elle aussi : la nature de l’esprit est son pouvoir de dire non à la nature ou, en termes thermodynamiques , de remonter son cours. Elle doit enfin à la pensée sereine de Ricœur qui renonce à donner un contenu à cet invariant et isole l’identité-ipse  comme promesse à tenir[36]. La co-présence de ces trois vecteurs (récursion, négation de la récursion et projection) fait que cette promesse-là (celle du retour à l’identique) est au fond impossible à tenir, c’est cela notre secret pour sortir du mauvais pas imaginé par Turing.

Sa structure relève également de la pensée de la différance  si l’énoncé différancié : peut-il être mis entre guillemets ? Peut-il être cité ? Le faire ne revient-il pas à lui donner un propriétaire anonyme, le transformer en énoncé synthétique désormais rendu à sa place flottante dans ce que Quine, autre penseur de la différance, appelle the web of beliefs ?  Son évidence peut-elle être approfondie, dans l’esprit de ce qui a été dit à propos de Gödel  ? 

Ainsi, j’en viens au croisement épistémologique annoncé entre Derrida et Dennett, la pensée de la différance  a bien la guise d’une machine à écrire l’esprit et, davantage, délivre l’idée que la culture qui a émergé dans la seconde moitié du XXème siècle est, en paraphrasant Dennett, une machine à écrire qui fabrique d’autres machines à écrire. (En sautant une époque et trois sections de ce chapitre, Dennett (1993, 1996) compare la culture à une grue (première différenciation de la culture en produits et en outils) qui s’élève au moyen d'autres grues (deuxième différenciation de ceux-ci) et nous qualifie de créatures grégoriennes  qui utilisons l’environnement culturel comme des outils de l'esprit soulageant le travail interne et accroissant de manière spectaculaire nos capacités.) La tournure que prend la question : celle des époques de l’esprit nous conduit tout droit à la théorie des formes d’esprit de Dennett et à l’évolution culturelle .

Je soumets l’idée suivante à la discussion : sans le support d’une telle pensée qui s’honore d’expliquer la double autonomie de l’esprit humain : autonomie à l’égard des supports matériels de transmission via l’évolution culturelle , autonomie de second degré à l’égard des produits culturels que l’esprit est en mesure d’accepter ou de refuser, la pensée philosophique ne se condamne-t-elle pas à reproduire une vision sacralisée de l’esprit, qui ne peut s’arracher à sa tradition, comme le laisse entendre Derrida à propos de Heidegger, en « concluant » De l’esprit ?[37]  

Le règne de la technique

En suivant la méthode de la raisonance  ici étendue à Dreyfus et Dennett, dans l’ombre tutélaire de Derrida, cette question de l’évolution de l’esprit s’engrène dans la réflexion philosophique sur la technique et ajoute une dimension supplémentaire à notre point nodal dans un maillage encore plus serré où se jouent les rapports entre le superprimate (l’esprit dans sa guise naturaliste), le Dasein (l’esprit dans sa guise existentielle) et le Surhomme (l’esprit dans sa guise réfléchissante ).

Un des indices est l’idée rapportée par Derrida (De l’esprit, p. 160) que le Dasein est l’étant métaphysique, isolé non au sens de l’existence factuelle (d’autres Dasein sont possibles[38]) mais par son pouvoir de questionnement. Si Nietzsche questionne le Surhomme à travers le personnage de Zarathoustra, Heidegger questionne le retour de l’homme à travers la technique. Ils (Heidegger, Derrida, Dreyfus, Taminiaux, Gödel , moi) entrevoient la réponse en examinant les dévoilements  du monde physique qui ont été proposées, et en particulier à notre époque, du monde de la technique.

Mais, là où il y a danger, là aussi
Croît ce qui sauve.

Le règne de la technique, l’oubli le plus épais de l’être selon Heidegger[39] se présente ainsi comme une des clés pour comprendre pourquoi ce texte, et mon essai « L’avance de la conscience » qui l’englobe, a un sens.

« Que plus déferlent les calculs, les plans, les prospectives, plus il s’impose que ce qui s’y prête s’y soustrait à la fois ; que plus l’homme même se prête à la rationalité  technicienne, plus il s’impose que la question « Qu’est-ce que l’homme ? » reste ouverte. »  (Jacques Taminiaux, L’essence vraie de la technique, dans le cahier de l’Herne consacré à Heidegger, Biblio essais, 1983, p. 284)

Ce sont les commentateurs les plus éclairés de Heidegger qui justifient ma démarche : pousser le naturalisme jusqu’au bout, là où la matière de l’esprit apparaît à la fois comme « matière silencieuse » comme le dit Ricœur et ouverture à la question : celles de l’être du Dasein, de l’esprit naturaliste, du superprimate, du Surhomme ou encore du « Geist » qui les rassemble.

Deuxième indice : si Husserl a été à ce point aveugle à la profondeur heideggérienne et à sa « géniale non-scientificité »[40] pourquoi tous ces commentateurs n’ont-ils pas remarqué que Husserl servait Heidegger en poussant la technique de l’esprit aussi loin qu’il le pouvait à son époque (avant l’idée de la machine de Turing  qui date de 1936, soit deux ans avant la mort de Husserl) ? C’est toute la question, initiée par Dreyfus mais que Gödel  conteste anticipativement, de savoir si Husserl est un des pères spirituels du cognitivisme et, en tirant tous les enseignements de l’échec de sa tentative insensée, de comprendre pourquoi la technique s’est emparée de la question de l’esprit.

L’arraisonnement  de l’essence de la technique

Rappelons le nœud de l’argument de La question de la technique  et attelons-le à l’évolution culturelle :

 « L’essence de la technique  moderne réside dans l’Arraisonnement » (Martin Heidegger, La question de la technique , 1953, in Essais et conférences, tel Gallimard, 1958, p. 31)

L’arraisonnement  (Gestell) est le mode de dévoilement  particulier suivant lequel le réel se dévoile comme fonds (Bestand). La nature, « effet complexe et calculable de forces » (p. 34), est « mise en demeure de livrer une énergie accumulable » (p. 20). La forêt devient une réserve de bois, la montagne une carrière de pierres et le fleuve une force hydraulique (Sein und Zeit). La nature  devient le fonds de commerce de l’homme[41].

Mais la technique n’est pas de la science naturelle appliquée. La physique, apparue au XVII^e siècle, comme science exacte de la nature n’est que le précurseur de la technique et de l’arraisonnement . Elle n’appartient pas à la technique mais à l’essence de la technique  (p. 39-40). Aussi, la technique n’est pas une fatalité mais appartient au destin du dévoilement  qui est aussi le destin de l’homme. L’homme n’est libre que lorsqu’il s’inclut dans le destin du dévoilement (p. 33). « La liberté n’est pas ordonnée originellement à la volonté », elle régit ce qui est dévoilé. Ainsi comprise dans son essence, la technique n’est pas un obstacle, elle est sur le chemin.

De la même manière, la théorie darwinienne appartient à l’essence de la technique  de l’évolution et participe au dévoilement  du destin de l’homme[42]. Encore faut-il déterminer la valeur qu’elle représente sur le chemin. Pour Heidegger, la technique représente le danger suprême pour l’homme : que son fonds de commerce ne se substitue à lui, qu’il n’aille « vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds ». Davantage, que sa nouvelle apparence ne nourrisse la dernière illusion « que partout l’homme ne rencontre plus que lui-même. » (p. 36). Formateur de monde, l’homme aura fini par le perdre, parce qu’ainsi arraisonné, il ne peut plus considérer l’équilibre subtil soutenu par le jeu des modes de voilement/dévoilement. Et celui qu’il aura poussé à son terme, son mode provocant, aura fini par occulter le mode qu’il était à l’origine : une pro-duction (poiesis) qui fait paraître la chose présente et surtout le dévoilement comme tel, la vérité (alethea ) (p. 37).

Le « suprême danger » étant ainsi dévoilé, arraisonné à son tour, celui qui pense entrevoit alors naturellement « ce qui sauve » :

« Questionnant ainsi, nous témoignons de la situation critique où, à force de technique, nous ne percevons pas encore l’être essentiel de la technique, où, à force d’esthétique, nous ne préservons plus l’être essentiel de l’art. (…) Plus nous nous approchons du danger, et plus clairement les chemins montant vers « ce qui sauve » commencent à s’éclairer. » (Martin Heidegger, L’essence de la technique , 1953, in Essais et conférences, tel Gallimard, 1958, p. 48) 

Ainsi, Heidegger expose-t-il la technique de l’esprit, comme dévoilement  de l’arraisonnement . Celui-ci étant aussi un mode de dévoilement, la technique de l’esprit, dans son essence, est  dévoilement du dévoilement . C’est cette technique que l’esprit adopte pour se sortir d’un mauvais pas, que je vais m’empresser de poursuivre en l’appliquant à l’essence de l’évolution, en empruntant au préalable le chemin de Dreyfus.

La compréhension ontologique de l’esprit

Supposons que j’ai la tentation de poursuivre la compréhension technologique de l’être afin de contribuer à son dépassement, au sens où Heidegger conçoit que « ce qui sauve » prend racine dans la technique, le suprême danger pour l’homme. Hubert Dreyfus, dans son commentaire de l’ustensilité[43] qui puise largement dans le texte La question de la technique  alimente cette hypothèse en laissant penser que Heidegger a anticipé l’évolution technologique du Dasein, comme nihilisme  technologique.

Dreyfus commence par identifier un couple oppositionnel : Heidegger / Descartes. Dans Sein und Zeit, Heidegger souligne dans l’histoire de la métaphysique la primauté ontologique de l’outil disponible (Zuhandenheit) sur l’objet subsistant (Vorhandenheit). L’outil manifeste le mode originel de rencontre des étants en contexte alors que l’objet subsistant n’est pensé, privativement, que comme outil décontextualisé. Cette compréhension quotidienne de l’étant est perdue dans la métaphysique qu’inaugure Descartes et qui rend possible la science moderne. La tâche de Sein und Zeit sera de libérer les étants de cette objectivation et du primat de la représentation qui l’accompagne.

Mais Heidegger perd en chemin ce schéma simple, selon Dreyfus, et développe une conception historiale de l’outil qui ménage une place en son sein pour l’art. A partir des indications données dans L’origine de l’œuvre d’art, Qu’appelle-t-on penser ? ou La question de la technique , Dreyfus tente d’esquisser une histoire de l’être de l’outil (p. 288). Sein und Zeit n’aurait décrit que l’étape intermédiaire de cette histoire qui prépare l’étant-disponible à l’agression technologique et économique par le profit « de la même façon que l’interprétation cartésienne de l’étant-subsistant ouvre la nature à l’agression de la recherche scientifique »[44]. C’est le déclin de l’artisanat qui conduit à l’industrialisation puis au contrôle cybernétique. Telles sont les trois étapes de l’histoire technologique.  Elle marque la décadence de la technè qui signifiait pour les grecs « laisser une chose dans son être » en utilisation fonctionnelle puis en consommation.

Je concentre ici mon attention car elle nous mènera à l’évolution culturelle  et aux technologies de l’intelligence. Dreyfus poursuit en indiquant que c’est là une lecture simpliste car Heidegger oscille entre l’étape technique industrielle « sous la détermination de son époque » et l’étape technologique en raison des « dangereuses conséquences de la priorité » qu’il accorde « à l’activité instrumentale de l’être-là » (p. 296) dans Sein und Zeit. Dreyfus souligne le rôle central, à côté du concept de fonds disponible propre à l’ère industrielle, du concept de significabilité induite par le complexe instrumental comme « tout finalisé mondain ». « Nous appelons significabilité la totalité des rapports de signification. Cette significabilité  est ce qui forme la structure du monde »[45]. Le « danger suprême » apparaît aussitôt : l’arraisonnement  qui est le dévoilement  propre à l’essence de la technique  « de mobilisation totale de tous les étants » vient comme hantise se fixer dans l’arraisonnement de l’homme lui-même pris à son tour dans le réseau des significations, ses étants les plus propres si nous nous abritons cette fois sous l’ombre de Husserl.

Malgré ses dénégations ultérieures exposées par Dreyfus (p. 296-297), Heidegger aura ouvert le Dasein à une compréhension technologique fondée sur la proximité : « L’être-là manifeste une tendance essentielle à la proximité » et au dé-loignement  qui se manifeste, au moment où Dreyfus écrit au début des années 80’, dans les réseaux cybernétiques, aujourd’hui dans le web. Ainsi, comme l’animal qui trop proche de la nature ne peut la considérer comme un étant ou une collection d’étants (souvenons-nous de notre point de départ inspiré par la rature), ne peut ni la dévoiler, ni l’arraisonner, le Dasein risque par une nouvelle et trop grande proximité de perdre cela même qu’il a formé comme réseau de significations, son monde.

C’est ici qu’il faut mobiliser une nouvelle fois la technique de l’esprit comme dévoilement  du dévoilement , cette fois, de l’arraisonnement  des réseaux comme circulation memétique , comme technique de l’évolution culturelle , qui est lui-même un mode de dévoilement de la culture : comme machine à écrire l’esprit. De Dreyfus à Dennett, le chemin vient d’être tracé : le dévoilement du monde technologique se réalise en philosophie de l’esprit sous les figures de l’externalisme culturel , de l’évolution de l’esprit des créatures grégoriennes  qui sont ce qu’elles font d’elles-mêmes, de la circulation memétique, renversement complet de la physis des grecs comme nature qui advient. La compréhension technologique de l’étant débouche ainsi sur la compréhension ontologique de l’esprit.

Le « don » des créatures grégoriennes

Dans le modèle de Dennett, les créatures grégoriennes  représentent le stade technologique de la technique, expression de la machine à écrire l’esprit, supplément à la pensée que Derrida. Dennett écrit : « L’esprit humain est une machine virtuelle  construite dans un cerveau humain à partir de matériaux culturels. »[46], ou encore : « une machine syntaxique mimant une machine sémantique. » Indiquons brièvement comment Dennett en arrive là en retraçant l’histoire (à la fois devenir  (Geschichte), science historique (Historie) et narration (story)) de l’esprit comme l’émergence de différentes formes d’esprits correspondant chronologiquement aux créatures darwiniennes , skinnériennes, poppériennes et grégoriennes[47].

L’évolution des formes d’esprit

Les créatures darwiniennes  résultent d’un processus aveugle de mutation et de recombinaison des gènes. La forme de l’esprit de ces créatures est un simple schéma sensible et moteur. Celle-ci leur permet un seul type de réponse aux événements dans leur milieu. Si la réponse de l’individu est inadaptée, il meurt en entraînant la disparition de sa combinaison génétique. Les créatures skinnériennes  sont les premières à bénéficier de la plasticité phénotypique , une des nouveautés les plus fécondes de l'évolution. L’organisation n’est pas fixée entièrement à la naissance  et est modifiée par l'expérience. Par exemple, des systèmes de renforcement  (reinforcers) favorisent les meilleures actions au détriment des mauvaises. Ces créatures ont donc un avantage sur les créatures darwiniennes qui est de pouvoir proposer plusieurs réponses comportementales mais elles ont un défaut : elles peuvent être détruites si leur choix initial est à ce point inadapté qu'il leur est fatal. Les créatures poppériennes ont trouvé une solution encore meilleure qui est de simuler les comportements possibles de telle manière que les actions non adaptées soient écartées avant d'être expérimentées réellement. Elles possèdent une représentation interne de l'environnement dans laquelle des essais sont réalisés sans danger, comme dans un simulateur de vol. Ce sont les idées qui meurent à leur place. Au sommet de la hiérarchie figurent les créatures grégoriennes  qui adaptent en plus l’environnement à leurs besoins et utilisent des outils exo-somatique s comme instruments. Le langage et la symbolisation explicite sont les instruments qui ont donné naissance aux créatures grégoriennes conscientes que nous sommes.

Au principe de la constitution phénoménologique, le très darwinien Dennett  oppose celui de transformation : nous sommes avant tout des transformateurs (transformers) des matériaux génétiques que nous laisse l’évolution mais surtout des matériaux culturels que nous ont laissés nos ancêtres. Nous sommes pour Dennett des superprimates ou, dans un langage plus courant, des personnes dont la conscience a été façonnée par l’évolution pour partager des idées[48] et être « infectée » par une multitude de symbionts culturels. Les memes, notion empruntée à Richard Dawkins, sont les unités de l'évolution culturelle  qui vient après l'évolution biologique  et l'évolution phénotypique. Les premières notes de la Cinquième symphonie de Beethoven, le sourire énigmatique de la Joconde, le Petit Chaperon rouge, le  théorème de Pythagore ou la théorie de la relativité générale sont des memes. La différance , quoique plus confidentiellement, est un meme  dès lors qu’il s’est suffisamment disséminé. Selon Dennett, les memes façonnent littéralement la matière cérébrale en créant des microstructures particulières, mais conclut néanmoins que c'est seulement l'évolution culturelle qui transforme véritablement le cerveau en un esprit (turn a brain into a mind)[49]. Selon l’expression de Dennett, la conscience est d’abord une machine virtuelle composée avant tout par ces memes. Ce n’est pas seulement un relativisme culturel - l'esprit d'un Chinois né et élevé en Chine est certes différent de l'esprit d'un Français par l'incidence de sa culture sur la plasticité de son cerveau - mais surtout une thèse ontologique dans le contexte élargi de cette discussion interdisciplinaire. L’immanence de l’esprit à ce qui le constitue entièrement conduit bien à la transcendance du monde de l’esprit  tel qu’il est qualifié par Husserl, Popper et même Dennett, vis à vis du monde naturel.

La boucle est bouclée

La théorie de Dennett nous autorise à considérer un texte comme La question de la technique de Heidegger comme un outil de l’évolution culturelle. Pouvons-nous écrire cette histoire comme la conquête par l’homme de l’essence de l’esprit : son affranchissement à l’égard de l’évolution naturelle, comme nous avons pu écrire que Heidegger a vu dans la proximité et le dé-loignement  à la fois l’essence de la technologie et le germe de son ultime dépassement ? C’est bien le cas car les créatures grégoriennes  ne constituent pas tout à fait le mot de la fin pour Dennett. Dans Freedom evolves[50], Dennett corrige les interprétations excessives qui ont été données de sa théorie de la conscience comme machine virtuelle . Il tente de donner un sens précis à l’ouverture qui résulte de cette perméabilité entre l’esprit et ses productions comme la possibilité donnée à l’homme par un « accident » de l’évolution d’être libre, de pouvoir maîtriser sa propre évolution. Et le plus troublant est de constater que les faiblesses épinglées par les critiques sont analogues à celle que Derrida déplore chez Heidegger : ne pas parvenir à s’arracher à la tradition chrétienne et humaniste.

Selon John Gray[51], Dennett ne se départit pas de l’idée judéo-chrétienne du caractère unique de l’espèce humaine au sein de la nature, comme Heidegger ne parvient pas à déchristianiser le Geist[52]. Le plus scientifique des philosophes se découvre en osant affirmer que « la liberté humaine n’est pas une illusion mais un phénomène objectif distinct de toutes les autres conditions biologiques que nous trouvons dans une seule espèce, nous ». Ce caractère unique réside dans notre capacité à « bootstrap ourselves into freedom ». Ce qui n’est pas scientifique dans cette affirmation est l’exception elle-même. Mais Dennett reste pleinement cohérent avec lui-même car il ne fait qu’animer, booster le processus que ce phénomène accidentel déclenche. La langue anglaise, avec le mot « boostrap » que l’on rencontre aussi en physique des particules nous installe dans un climat d’auto-génération ou de liaison  généralisée[53] qui n’est pas si loin du carré linguistique dans lequel Derrida tente de rassembler sa propre pensée (De l’esprit, p. 93-94). L’ingénieur philosophe et le « berger de l’être » confirment ainsi (au moins) le caractère circulaire de la question de l’esprit qui doit au stade que nous avons atteint se nourrir d’elle-même et donc approfondir les énigmes qu’il a posées au cours de sa courte « existence ». « Le retour du retour  » que j’ai murmuré après la discussion portant sur le concept de retour que Derrida se garde de flanquer de tout déterminant (en particulier « éternel »), la réponse qui tremble à sa mort que la différance  devait engendrer son contre-meme  : l’indifférance, nourrit sa simplicité de l’échange entre les deux traditions philosophiques que j’ai incarné en Derrida et Dennett.  

Ce parcours du dévoilement  parallèle au parcours de l’arraisonnement de la nature par la technique, de l’esprit par la technique et ensuite par la technologie des réseaux, peut ainsi être décrit comme arraisonnement de l’arraisonnement ou, de manière encore équivalente, comme dévoilement du dévoilement. Cette mise en séries, à la manière de Deleuze, nous donne au moins une petite idée de l’essence de l’esprit, mieux un faisceau d’équivalences que nous allons utiliser selon les besoins. Si nous exploitons l’idée séminale qu’un arraisonnement  a toujours pour contrepartie un dévoilement, cette essence peut être écrite comme arraisonnement de l’essence de la technique, produisant, par différanciation , une nouvelle ère de la technique, plus consciente, moins agressive peut-être, qui nous ramène à sa fonction première de pro-duction (poiesis).

Nous associerons cette essence, selon la tradition à laquelle nous appartenons, aux créatures grégoriennes , au Dasein, au Surhomme, à l’homme à la merci de sa différance  : la volonté de soi à soi, le retour éternel  à soi-même comme promesse contre l’évolution, promesse au contenu indécidable, histoire que nous nous racontons, etc.

La boucle est bouclée : le principe de la circulation memétique  renvoie à l’équivalence indécidable du don comme don et comme poison, différence et différance , indissociable de l’idée d’un don qui s’endette (Éperons, p. 100) où chaque différence devra rendre des comptes (je pense à nouveau à la signification donnée par Gödel  aux théorèmes d’incomplétude : le prix à payer pour la non-contradiction). Il semble fatal que, dans n’importe quelle tradition spirituelle, la question de l’esprit soit en premier lieu le procès de la propriation  où tout compte de résultat doit être pris dualement comme une dette. Démasquer, d’un danger faire un atout et d’une faiblesse une arme, sont les équivalents au quotidien de ces formules tapées à la machine à écrire l’esprit.

Si nous voulons terminer sur une note de synthèse plus rassurante, nous pouvons déceler, dans notre économie conceptuelle ainsi élargie, un lieu où se précipitent en « série » les prédicats secondaires ou dérivés de Geist énumérés par Derrida : la conscience, l’âme , l’animal rationnel, le sujet et la personne[54]. C’est, en suivant en parallèle Kant, la volonté réfléchissante , héautonome, qui à la différence de la volonté déterminante (je veux que ceci soit cela) ne légifère que sur soi[55] et chaque fois différamment. Nous pouvons même admettre, dans la logique des « truismes fabuleux » (De l’esprit, p. 90)  que ces produits dérivés soient  issus du mot Gheis : être soulevé, être transporté hors de soi, comme une flamme. Mais nous avons poussé cette « manière évolutionniste » beaucoup plus en amont que le haut allemand ou le grec. Les interdits de Heidegger : l’esprit n’est pas ceci ou cela, ainsi que sa méditation sur d’autres possibles du Dasein sont encore des signes[56] d’une pensée d’ouverture à l’évolution de l’esprit. Je peux ainsi annexer la pensée de Heidegger aux sciences de l’esprit, dans leur partie la plus réflexive, c'est à dire réfléchissante, au sens où elle se tient au plus près de la constitution actuelle de l’esprit, certainement dans le creuset de l’écriture.

Le dévoilement  du naturalisme : l’indifférence à la question de l’esprit et de l’éthique  

J’en viens à la seconde question initiale  posée par cette lecture : ne faut-il pas soumettre la pensée philosophique aussi à la question ? Je prendrai un exemple de Derrida pour compléter le thème de ce chapitre, la question de l’échange indécidable  ou de l’indifférance, et le parcours narratif que j’ai imaginé en lisant De l’esprit. Il s’agit cette fois, via Derrida, d’entreprendre le dévoilement  du naturalisme.

Les quelques indications de Derrida à propos de la « manière évolutionniste », dans l’horizon du programme de l’humanisme  (p. 69), sont révélatrices d’un état d’esprit hostile. Mais nous pouvons exploiter les embarras philosophiques tournant autour de thèses comme « L’animal n’a pas de monde » pour nous interroger sur la naïveté ou la perversion de l’argumentation et penser que trop peu d’actes de l’esprit sont encore posés de cette manière. A bien y réfléchir, suivre la suggestion de Heidegger de raturer le mot « roche » lorsque nous écrivons que le lézard est étendu sur la roche (parce que le lézard est indifférent à ce que nous visons et nommons à travers le mot « roche ») pour montrer que l’animal est « pauvre en monde » donc pauvre en esprit ou « n’est pas dans le monde de l’humain » sur tel ou tel mode (p. 70), revient à raturer le discours scientifique en lui rendant la vie impossible et, fait beaucoup plus grave, à « oublier » qu’un mot n’est qu’un mot (cet oubli doit avoir un sens très profond) et qu’un énoncé est d’abord un acte de communication  au cours duquel est échangé un cadre référentiel nécessaire pour donner une signification aux intentions qui sont à l’origine de l’énonciation[57].

Car il faudrait aussi raturer la forme verbale « est étendu » (le lézard est sans doute indifférent à toute attitude de son corps même s’il y est sensible) puis nous interroger s’il ne faut pas inventer un procédé scriptural pour signifier que le lézard a peut-être un accès à son être que nous ignorons, en suivant le fil de la question classique en philosophie de l’esprit et rendue célèbre par Thomas Nagel dans son article What is it like to be a bat ? [58]. Ce procédé absurde qui multiplie les mondes et divise celui des locuteurs consisterait, par exemple, dans l’esprit de la théorie des Speech Acts, à introduire de nouveaux opérateurs : les sujets des assertions et la force illocutoire  de leurs actes puis à les raturer selon l’indice d’accès à l’être que l’auteur leur attribue dans ce contexte. Je laisse à chacun le soin, comme exercice, de raturer les uns et les autres selon que j’écrive : je asserte que Heidegger / Derrida / Nagel / Quine /  le chat de Karin Gundersen[59] voit / affirme qu’un lézard est étendu sur la roche. L’anomalie saute aux yeux et nous l’isolons facilement en mobilisant la distinction entre les verbes extensionnels comme « voir » et intensionnels comme « affirmer » indépendamment du problème résiduel de l’usage d’attitudes propositionnelles pour décrire les objets de verbes extensionnels[60].

L’appareil critique suggéré par la rature nous permet sans doute de rester sur nos gardes vis-à-vis du travail métaphorique d’une langue et de ses substitutions incessantes, mais il ne signale pas la véritable innovation de la pensée scientifique mûre qui est une mise entre parenthèses, une réduction de l’ontologie dont la signification est la conscience de l’indifférence éthique de ses résultats. Il n’y a aucune implication éthique ou anthropologique dans l’idée que l’animal aurait ou n’aurait pas de monde et nous pouvons comprendre la répulsion positiviste à l’égard de formules comme « la pensée pense » ou « la parole parle » qui semble annexer dans la prédication, l’acte décisif du langage, ce qui appartient au monde en dehors de toute expression. Le travail scientifique porte davantage sur les relations que sur la valeur qu’il faut donner aux expressions référentielles formatrices de mondes comme « roche ». C’est une vision monolithique de la science que Heidegger vise à raison mais sans parvenir à en tirer cette conséquence. Steven Pinker, par exemple, attaque avec virulence le « modèle des sciences sociales standard » qui, en caricaturant le darwinisme ( l’inné  égale la droite conservatrice, égale le mal, etc.) et la pensée scientifique en général, a pu justifier le goulag, les Khmers rouges ou la répression en Chine au prétexte que « les idées dissidentes ne sont pas le reflet de l’activité d’esprits rationnels arrivés à des conclusions différentes, mais des produits culturels arbitraires » que l’on peut éradiquer par la rééducation, selon des méthodes scientifiques appropriées. Pour prendre un exemple très concret, la décision d’avoir ou non des enfants n’a rien à voir sur le plan éthique avec l’existence ou non d’un gène de l’homosexualité.[61]

Dans le contexte de cet essai, la rature trahit un préjugé voisin à l’égard du discours scientifique et contribue à l’exclure de la question de l’humanisme  parce qu’elle est un signe d’assertion inutile qui brouille cette indifférence. Il y a dans la langue orale une sagesse que l’écriture est venue troubler. Cette formule ouvre une mise en abyme de la question de l’esprit que je ne peux thématiser ici, c’est l’idée que l’écriture sature la question de l’esprit[62]. Derrida ne s’y trompe pas, ne nous trompe pas : ce jeu scriptural est encore la manifestation de notre volonté d’ordre ontologique mais il n’exhibe ici que les embarras de tout discours idéologique qui veut singer la science. L’humanisme est structuré par des doubles contraintes qui exigent d’un côté la prise en compte du darwinisme  comme « évaluation », fût-il mal compris par Derrida lorsque nous lisons son commentaire :

« En parlant de téléologie, je ne prête pas à Heidegger le concept de progrès, conçu à la manière évolutionniste [ad : sans guillemets], d’une longue marche qui aurait orienté la vie animale vers le monde humain sur une échelle des êtres. » (Jacques Derrida, De l’esprit, p. 69)

Dennett répète que l’évaluation de la pensée darwinienne est son absence radicale d’évaluation qui en fait l’essence : « L’évolution est un processus algorithmique , sans âme  (mindless), sans but. »[63]. Derrida, encore empêtré dans ses questions (« Peut-on transformer ce programme ? Je ne le sais pas. », p. 69), ne peut que balayer courageusement devant sa porte en déconstruisant les terrifiants mécanismes de tout programme scientifico-idéologico-téléologico-humaniste. Cette confusion de notre temps, ce corollaire dissimulé  de « la crise de l’esprit européen » incapable  de franchir ce pas montrent à mon sens qu’il faut laisser résonner la pensée scientifique sans ratures comme le font par exemple Ricœur dans son débat avec Jean-Pierre Changeux ou Merleau-Ponty, sans complaisance, pour habiter le cercle de la pensée philosophique. Déconstruire le naturalisme n’est donc pas seulement mettre en évidence une axiologie  ou une idéologie que ses partisans ont pu défendre mais aussi les artifices que la pensée philosophique a pu leur opposer et, surtout, articuler ces échanges d’armes sur l’idée d’indifférence / indifférance de l’esprit qui rend tout cela possible.

Les deux raisons d’entamer ce parcours narratif étaient donc nouées : le parcours du dévoilement  de l’esprit et de la technique initiés par Heidegger et celui du naturalisme que je prête à Dennett (son absence d’implications idéologiques et éthiques lorsqu’il est bien éclairé) a pour condition que l’esprit puisse afficher son indifférance quand il le veut et assumer la contamination de l’écriture quand il le veut aussi. De l’esprit est donc à la source et à l’embouchure de ce parcours et je peux avancer que le point nodal que je vise, en lui empruntant sa méthode, doit relever du « rassemblement  » (Versammlung) des régions de la pensée, malgré les paradoxes que suscitent toutes ces divisons entre penseurs. Dans un entretien intitulé « Une folie doit veiller sur la pensée », Derrida ouvre une nouvelle mise en abyme en se divisant à son tour : « Du vieux concept d’œuvre je serais tenté de retenir la valeur de singularité et non celle d’identité à soi ou de rassemblement. S’il y a quelque chose qui se répète en moi de façon obsessionnelle, c’est ce paradoxe : il y a de la singularité mais ça ne rassemble pas, ça consiste à ne pas rassembler. »[64]

Je peux, à ce moment du parcours, expliciter un peu la méthode : Non pas tant pratiquer les incisions et les greffes que les contaminations assumées et les souscriptions provisoires ; élaborer,  dans le champ interdisciplinaire, une grille d’écriture qui mette en chantier et en raisonance  de nouvelles singularités.  

Ecrire plus fort, plus haut

Peut-on écrire plus haut que Derrida ? La différance  est l’évidence de la pensée du XX^e siècle la mieux gardée car il l’a conçue pour ne pas tomber sous le regard, comme La lettre volée. Nous ne faisons l’expérience que des écarts et nous ne pouvons jamais arrêter directement sous le regard une différence entre deux manifestations de la différance. Nous la posons à l’intérieur d’un système d’oppositions ou nous la construisons formellement, c’est tout. Mais, elle impose paradoxalement son rassemblement  dès que nous la mettons en mouvement et l’appliquons ici à la question de la technique  de l’esprit, à la signification de l’incomplétude des formalismes ou de l’axiome du choix,  ou encore au dévoilement  de l’essence du naturalisme et ailleurs à la théorie des Speech acts[65].

A celui qui tenterait d’écrire plus haut que Derrida, on lui reprochera de « parler d’un peu haut »[66], car pas assez haut, s’il ne s’abandonne pas entièrement au domaine qu’il investit, s’il ne se résout pas à écrire sur du papier machine estampillé Limited Ink[67] et lorgne encore ailleurs et nulle part. Ignorons ce reproche et déplaçons notre point nodal cette fois entre Husserl et Merleau-Ponty. Suivons le chemin de pensée de Merleau-Ponty que nous montre Lefort  juché Sur une colonne absente : scruter dans l’entreprise de Husserl ce qui la distingue de la nouvelle philosophie de la conscience qu’elle croyait être, montrer que l’impensé de Husserl se meut dans l’échange à la surface d’un monde partagé. Montrons ensuite que cet impensé inclut la dialectique du don et que Merleau-Ponty glisse vers son expression. 

Le monde en partage

Lefort  énumère quelques indices pour ne pas nous perdre : « Il fallait cette tentative insensée de tout soumettre aux bienséances de la conscience (…) pour révéler tout le reste »[68]. Il fallait l’impossibilité de la réduction complète pour en tirer « le plus grand enseignement » (Lefort, p. 25). Il fallait son ambition d’égaler « la réflexion à la vie irréfléchie de la conscience » au moyen de la réduction eidétique (p. 26) pour comprendre que « le problème de l’oeuvre et le problème du monde ne sont plus formulables à part, que « l’un et l’autre s’échangent » (p. 17). Davantage, observé avec les lunettes de Heidegger que j’ai sur nez cette fois, Husserl nous conduit lui aussi, par son ambition de construire une science eidétique de l’esprit, au dé-loignement  qui caractérise l’essence de la technologie de l’esprit. Ainsi, la tentative de Husserl, en minant toute nouvelle philosophie de la conscience, participe au questionnement philosophique qui n’est pas tant remise en question que mise en ordre dirigée par la question du moment, n’est pas tant opérateur d’interrogation pointant derrière une assertion que l’expression d’une nécessité nouvelle : rendre à chacun l’impensé qui est « bel et bien à lui »[69], qui lui appartient de droit philosophique.

Comment accepter un tel point nodal qui attribue à Husserl ce qu’il ne pouvait pas nous léguer ? La solution de Merleau-Ponty saute au yeux dans le dernier indice : le chemin est possible parce que nous partageons le même monde et que tout chemin ne peut être tracé que sur lui. Le problème de l’œuvre commune n’est plus qu’un problème de chemin dans un monde déjà donné[70]. Nous n’échangeons que ce que nous avons déjà en partage et au mieux le disciple ne peut voler que ce que le maître consent. Il suffit de lire Lefort  à travers la dernière question , celle que Derrida formule à l’occasion (de sa lecture) De l’esprit comme on parle du dernier film d’un réalisateur connu[71] : Husserl, Merleau-Ponty qui le lit et Lefort qui les lit, rendent manifeste la structure du don comme échange indécidable . Husserl « ne donne que dans la mesure où il accueille » (p. 17). Il accueille ses excès, les tourmente et nous tourmente. 

Nous voyons désormais tranquillement les paradoxes de la phénoménologie : la réflexion irréfléchie, la réduction non réduite et la conscience consciente de la transcendance[72], comme un aspect dynamique du questionnement philosophique, du retour du retour . Il en va de même des prétentions des positivismes  qui visent ou l’intuition ou le survol de l’être, et des voies logiques qui se ferment à la question de l’esprit. Tous sont inscrits dans la véritable pensée qui est celle de l’appel et du don. Celle qui n’ignore plus « notre inhérence au monde » (Lefort , p. 26), qui brouille nos catégories de l’originaire, de l’avant et de l’après. Celui qui demande et celui qui donne ne sont pas dans un rapport temporel positif, l’un n’est pas en avance parce qu’il demande et l’autre parce qu’il possède. Ils forment un complexe qui est « dans tous les sens du terme en avance sur nous, à la fois en arrière et en avant du point où nous nous tenons, déjà proféré ou déjà proférant. » (Lefort, p. 28)

Tous les noms que nous donnons à ce complexe ne reflètent jamais que le chemin de pensée de leurs inventeurs : « l’Être des lointains » (Heidegger), « l’Être vu à travers le bougé du temps » (Merleau-Ponty) ou tout simplement la Nature « d’où nous avons surgi »[73]. Ou encore, si nous voulions encore ouvrir un nouveau chemin pour nous rassurer davantage,  l’« accueil fait aux appels fondamentaux » et « la réponse qui leur est donnée » (Lyotard )[74]. Lefort  écrit (p. 28). « Nul chemin ne conduit à l’immédiat ou ne ramène à l’origine ». Dans l’élan de cette rhétorique, il faudrait ajouter : « puisqu’il chemine sur l’immédiat et sur l’origine ».

Le monde partagé par la dialectique du don

Comment écrire plus fort que Derrida quand celui-ci fixe fermement ce que Lefort  ne rapporte que lâchement de Merleau-Ponty : le questionnement philosophique trouve son expression la plus aboutie dans la dialectique du don. Merleau-Ponty ne l’a pas atteinte là où Lefort croit la trouver, au moment où « elle s’éprouve elle-même », « où apparaît en elle une question relative au sens de l’interrogation » (Lefort, p. 20).

Derrida franchit le pas supplémentaire. Il enjambe la question de la question et l’écrit : l’échange est indécidable, alors que Husserl, Merleau-Ponty et Heidegger le rendent seulement prégnant, parce qu’ils cherchent encore une issue et pensent en termes de médiation avec le monde, celle du corps propre comme touchant-touché ou celle du Dasein, « l’être-au-monde » (sans ratures et avec des tirets entre chaque terme) . La pensée philosophique la plus haute du moment ne s’enferme plus dans le cercle du monde pour passer et repasser par les mêmes positions et finir par écrire, ne voyant plus qu’elle-même, que « La pensée pense » ou « La parole parle » mais celle qui enjambe ces truismes et fait voir l’écart qui subsiste entre leurs graphies : l’indécision des blancs que l’écrivain maintient comme sa réserve à l’égard de toute ivresse des profondeurs ou des appels inouïs.

Derrida rompt aussi avec la rupture qui pour Merleau-Ponty symbolise le plus grand enseignement de la réduction. S’il faut rompre avec notre familiarité avec le monde pour apprendre « le jaillissement immotivé du monde » ou que « la transcendance doit garder un sens au regard de la conscience réduite »[75], il faut, en même temps, rompre avec l’idée d’inhérence ou d’échange de la pensée et du monde en la faisant cohabiter avec cette autre idée de Wittgenstein : « Le sens du monde doit se trouver en dehors du monde »[76]. Nous pouvons sans perte penser dans l’autre cercle, celui des jeux de langage et des échanges symboliques et déraper de manière contrôlée vers l’idée que quelque chose pense à notre place, qu’il existe une machine à écrire l’esprit, que les mots ont leur vie entre eux, à notre insu. Merleau-Ponty lui-même glisse vers Derrida et Dennett lorsqu’il écrit calmement que « la liaison latérale du signe au signe (est) fondement d’un rapport final du signe au sens »[77].

La parole d’avant, confondue dans l’appel du monde, serait ainsi étouffée par un bruit général dont nous ne pouvons pas donner d’explication et le romancier ne peut qu’évoquer les temps anciens où les mots s’affichaient au grand jour ou tenter de les reconnaître sous le masque qu’ils arborent désormais sur la place publique.

« Entre tes semblables et toi les relations devenaient difficiles, car leurs paroles variaient souvent, signifiaient un jour telle chose et le lendemain telle autre. Les mots les plus anciens des hommes se perdaient l'un après l'autre, gagnaient la montagne et se terraient dans des grottes obscures comme des voleurs, certains préféraient sortir dans les rues ou sur les places des villes, ils changeaient de vie et personne ne pouvait plus les reconnaître. » (Aris Fakinos, L'aïeul, 1985, p. 147)

Fait plus grave, sa capacité de créer est suspendue si, dans la même dialectique du don, nous ne savons pas si nous parlons ou si le sens « descend en nous », si « à travers lui, ce ne sont pas d’eux-mêmes les mots qui s’assemblent en phrases »[78]. Ainsi la significabilité et les complexes instrumentaux, comme le redoutait Dreyfus en lisant Heidegger, peuvent-ils encore avoir raison de nous, en nous avalant dans un dé-loignement  à l’échelle mondiale, le web, Unlimited ink…  

« Ce n’est pas nous qui avons le langage, c’est le langage qui nous a ». Paraphrase terminale de Lefort [79]. Terminus…

La matière de la conscience : l’échange décidable

… et tête de ligne dans l’autre sens. Plutôt que chercher le moyen terme entre la conscience et le monde, la chair, l’entre-deux , refoulons l’opposition dans le métalangage que nous partageons. Canalisons la force de ce préjugé comme substrat des métaphores inévitables de notre tradition culturelle. Revenons à notre matière, celle de la conscience, et à notre nouvelle conscience , celle de la matière.

Préparons-nous à laisser de côté la « machine à écrire » l’esprit, troisième forme du positivisme  : l’écriture de l’être, en appréciant une dernière fois sa force dans l’exercice auquel se livre Lefort  pour penser la pensée.

« Si la pensée pense la vision, c’est que la vision l’habite, que la pensée qui force sa limite ne s’en délivre pas, qu’elle-même déploie un paysage, fait l’épreuve d’un sol, se disperse et se rejoint, se rencontre, connaît surface, profondeur et direction ; c’est que le pensable, suivant son mode propre, a spatialité, quasi-matérialité, comme le visible. » (Claude Lefort , Sur une colonne absente, Gallimard les essais, 1978, p. 126)

Voici Lefort  empruntant à la psychologie de la Gestalt  et aux sciences cognitives, voici la théorie de la vision de David Marr [80] préfigurée dans le discours philosophique le plus sérieux. Voici la pensée rendue à l’organisation de la matière et, en conséquence, battu en brèche l’argument que la science ne peut pas « porter à la connaissance les propriétés qui rendent le corps incomparable à la machine » ou, ici, la pensée incomparable au corps. A trop nous fier à l’argument, nous finirons par penser, comme la science que nous fantasmons, en termes d’instrumentation et d’arraisonnement . Comme c’est le cas à l’égard de Husserl, de Heidegger et de Derrida, particulièrement dans la duplicité de ses actes de langages pour mettre à l’épreuve la théorie des Speech Acts, la science « instruit », « fait lire » dans sa « folie d’un langage où tout soit dit » « la passion incessante de transgresser ce qu’il est permis de dire » (Lefort, p. 119-120).

Lorsque la métaphysique que revisite Merleau-Ponty fait du corps « l’objet de sa dénégation », la pensée positive lui donne un statut d’objet de science (Lefort , p. 120). Lorsque la phénoménologie le récupère, la science le destitue en simple réalisation d’un algorithme. Lorsque la physique entreprend de modéliser les systèmes irréversibles, elle revendique son étude comme exception au principe d’entropie[81]. Et mêmes les mathématiques s’emparent de la métaphore du corps pour comprendre leur incomplétude. Etc. Si Merleau-Ponty voit la faille de sa Phénoménologie de la perception dans le maintien de l’opposition de la conscience et de l’objet, c’est parce qu’il prend le temps de voir la philosophie depuis la science et la psychologie depuis son fond(s) métaphysique[82]. L’illusion d’un cogito pré-réflexif tacite ou d’un esprit brut et, de l’autre côté,  de l’esprit complet éclate dans l’effort de la connaissance plurilatérale  où toute vanité de rompre avec la métaphysique ou avec la science a été apaisée.

Lisant Merleau-Ponty dans Lefort , je glisse sur Derrida. Lisant Derrida, je glisse sur moi-même pour lire dans Merleau-Ponty et dans les formulations, répétées par Lefort, de sa dette à l’égard de Husserl, l’annonce de ma question : ce n’est plus la pulsation de la conscience constituante[83] mais, en décalant le propos, la pulsation de la répétition et des différences , celle d’un échange cette fois décidable entre matière et esprit, qui fait que la matière de l’esprit prend un sens, tant cette pulsation montre que la matière lui est docile ou silencieuse (Ricœur), qu’elle est, sans lui, une « complexité sans signification  » (Atlan)[84].

Faut-il dire davantage pour réfuter ce matérialisme  ? Retourner le second principe de thermodynamique ? Pratiquer l’indifférance ? En paraphrasant encore Lefort , le corps, pas plus que la conscience, n’a le privilège de donner un accès à l’originaire. « Partir du sensible, écrit-il, est pour Merleau-Ponty faire droit à la nécessité d’un commencement, pour connaître l’épreuve de son effacement » (p. 130). Merleau-Ponty, croisant tardivement le chemin de Heidegger à l’heure de la question de la technique, de la techno-science, de la cybernétique et du goulag, engage  l’épreuve de l’écriture comme prise en main de la question de l’esprit.

Identité narrative et signature

« La partie de mon cerveau / le moment de mon esprit qui écrit est en avance » ai-je écrit en commençant ce chapitre. L’expression est-elle indécidable ? Si la pensée et la parole reprennent à tout moment l’initiative, c’est encore, le plus souvent via l’écriture en biffant ce qui les a précédé, dans l’élan indéterminé du coup de l’écriture, comme espacement , qui apparaît ainsi comme une condition non négociable. Est-elle la conséquence du fait anthropologique du don que Derrida aurait simplement remis à jour en le plaçant dans le sillage de l’évolution culturelle  ? La question de l’avance de la conscience scripturale serait alors liée à la logique du coup de don (je t’écris, tu me réponds, je te réponds…) selon laquelle aucune pensée n’est capable de la poser véritablement car elle y est inscrite[85].

Ou, a contrario, est-elle, en prolongeant la suggestion de Ricœur, un effet pervers d’une théorie saturée qui a surchargé l’écriture de ce qui a son lieu propre dans le discours en général et son instrument, le récit, en transformant le jeu souple des tensions et des connexions sémantiques qu’il coordonne entre tous les niveaux du langage et de la réalité en questions sémiologiques dures sur l’identité et la différence[86] ?

« Il [Le récit] est l'instrument linguistique qui contribue à coordonner le temps cosmique, celui des changements naturels, et le temps psychologique, celui de la mémoire et de l'oubli. Les structures du récit inscrivent en effet le temps psychologique vécu dans les rythmes du changement physique à la faveur d'instruments de mesure tels que l'horloge et le calendrier. C'est principalement à l'échelle de l'histoire, celle que les historiens écrivent, que ces grands connecteurs entre temps de la nature et temps de la culture exercent leur fonction de liaison  entre les mots et les choses, entre les humains et les puissances cosmiques; le récit est le grand échangeur de sens qui opère entre tous les niveaux de la réalité. Et il est œuvre de langage, exploit d'innovation sémantique. » (Paul Ricœur, Synthèse panoramique, The International Balzan Foundation, 1997)

Ricœur, dans La métaphore vive suspectait déjà l’auteur de La mythologie blanche[87]  de « fomenter bien d’autres manœuvres subversives ». Le champ critique y était partagé entre deux conceptions de la métaphore : comme tension référentielle - « La métaphore est le processus rhétorique par lequel le discours libère le pouvoir que certaines fictions comportent de redécrire la réalité » [88] - et comme substitution poétique. Il serait aussi partagé entre deux conceptions de l’espacement , celui qui nourrit le récit et de ce fait notre rapport à la réalité et l’espacement sémiologique que Ricœur prête à Derrida[89], celui qui nous coupe d’elle. Ricœur n’ignore pas les propriétés nouvelles, différentielles, de l’écriture dans l’économie du discours[90] mais il entend, à mon sens, nous mettre en garde contre le phénomène de saturation de l’écriture. Exacerbée en différance , celle-ci met en scène et dramatise l’entropie du langage[91] brisant la temporalisation  du discours dans le récit en temporisation , en prises d’écart irréversibles à l’égard de la visée référentielle  de tout discours depuis l’apparition du langage[92].

Cependant, Ricœur porte un jugement déroutant sur son brillant collègue qui s’inscrit dans la logique de notre parcours narratif :

« La déconstruction , pour lui, c'est briser le sceau de la fermeture pour atteindre la couche profonde, (…) je ne sais pas s'il me désavouerait ou non là dessus, c'est mon interprétation -, il s'agit de retrouver la force originelle de certains mots fondamentaux, comme chez les grands poètes, Hölderlin par exemple. Retrouver les maîtres mots . (Entretien avec le philosophe Paul Ricœur, sur l'Europe, la science et Dieu, Le Magazine littéraire, 1997)

Mots d’une langue morte qui n’a pas eu d’écriture, tapis dans les grottes ou déguisés parmi nous ? Mots d’une langue à écrire avec les poètes et les scientifiques ? Je ne sais pas. Je donnerai en tout cas le mot de la fin à Ricœur dans ce chapitre pour me rassurer en posant, dans ce sillage inattendu, cette contre-allée du chemin de Derrida, qu’un maître mot de l’esprit moderne, l’esprit qui s’écrit, est rassemblement  dans une méditation sur la condition de l’écriture, celle qui a servi tous les arraisonnements et tous leurs dévoilements, oscillation entre la promesse de l’identité narrative et la signature que l’écriture veut lui arracher. Ce « rassemblement », énigmatique, paradoxal avec insistance[93], mais prégnant pour Derrida[94], est aussi pour moi un appel du large pour reprendre l’aventure de l’esprit en laissant derrière moi les identités régionales d’une certaine forme de pensée académique.

A présent, laissons à Merleau-Ponty, Derrida, Dennett, Ricœur et tous ceux qui sont pris dans ce noeud,  le soin de la raisonance  pour mener cet essai de son début à sa fin. Laissons-nous arraisonner par la première question , celle de l’échange indécidable  entre le naturalisme et le transcendantalisme .