Albert Dechambre
Docteur en philosophie et lettres

Introduction:
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Table des matières

« Les trois pensées se croisent, s’entrelacent, mais sans synthèse ni identification. La philosophie fait surgir des événements avec ses concepts, l’art dresse des monuments avec ses sensations, la science construit des états de choses avec ses fonctions. Un riche tissu de correspondances peut s’établir entre les plans. Mais le réseau a ses points culminants, là où la sensation devient elle-même sensation de concept ou de fonction, le concept, concept de fonction ou de sensation, la fonction, fonction de sensation ou de concept. Et l’un des éléments n’apparaît pas sans que l’autre ne puisse être encore à venir, encore indéterminé ou inconnu. » (Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Editions de Minuit, 1991, p. 187-188)

« Comment s’affranchir du pouvoir aliénant de l’écriture ? En vient-on au constat définitif qu’il n’y a pas de hors-texte, on succombe alors au piège du langage, qui finit par imposer silence à celui qui lui a voué un culte. Comment continuer à écrire, mais autrement, c’est-à-dire sans s’engouffrer dans l’usure litanique du retournement de l’écriture elle-même, laquelle condamne certains épigones du grammatologue à un solipsisme idiolectal sans appel ? » (Natalie Depraz, Ecrire en phénoménologue, « Une autre époque de l’écriture », Encre marine, 1999, p. 53)

« C’est à Husserl que revient le mérite d’avoir souligné les enjeux philosophiques de l’instauration du physico-mathématique moderne. Les analyses critiques de la krisis montrent que, si le monde est pensé comme universum mathématique (ainsi que l’exige la science depuis Galilée), il doit y avoir  un mode de correspondance entre les actes « purement géométriques » qui concernent le monde des formes limites et des figures et les actes de remplissement matériel. La nature comme universum calculable, présuppose la violence inouïe d’un protocole entre rassemblement des figures et rassemblement des corps. » (Gilles Châtelet, Les enjeux du mobile, mathématique, physique, philosophie, Seuil, 1993, p. 24)

Quand les mots se feront-ils
à nouveau parole ? 
Quand s’attardera-t-il le vent, lucide en son retour ?
Lorsque les paroles, lointaine largesse diront
- sans désigner pour donner sens -
lorsque montrant elles mèneront au lieu
d’immémoriale concordance
- à leur usage accordant les mortels -
où le matin de la pensée, vers l’unisson,
docile, clairement, se hausse. »
(Martin Heidegger, Parole (Sprache), traduction de Roger Munier, 1973)

L'époque critique de l'écriture

Essai sur la convergence réflexive 

Introduction - 2007 

Cet essai pose le problème d’une « convergence réflexive » entre les sciences naturelles et les sciences de l’esprit, dans laquelle la phénoménologie joue un rôle central. Il constitue une introduction générale à un autre essai consacré à la phénoménologie de la physique contemporaine.

Guidé par l’hypothèse d’une crise de l’écriture au XXème siècle, je m’aventure dans les domaines de la physique contemporaine, des neurosciences et des sciences cognitives. En observant la manière dont les pratiques discursives occultent la visée référentielle, j’esquisse un appareil critique qui transcende les disciplines, dans le sillage de Michel Bitbol et de Jean-Michel Salanskis, et permet de retrouver cette visée. Je n’ai pas la prétention (ni l’envie) de faire de la philosophie des sciences mais l’espoir de faire de la philosophie avec la science (s’il vous plaît Monsieur Weinberg), comme Albert Einstein, Niels Bohr, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Hermann Weyl, et toute une génération de savants-philosophes, Gaston Bachelard, Ernst Cassirer, Maurice Merleau-Ponty, Bernard d’Espagnat, toute la science surtout celle qui défie les compétences du philosophe, parce que la philosophie a renoncé à la suivre, constat douloureux établi au sein de la physique, notamment par Stephen Hawking.

Avant de pratiquer la méthode phénoménologique proprement dite dans les deux autres essais, je développe trois outils hybrides - inspirés par Derrida et Deleuze - : la différenciation, la différance et l’intuition éduquée, et la méthode qui leur est intimement liée : coupler des séries hétérogènes pour rendre la différance visible et mettre l’intuition en mouvement. Méthode en deux temps qui parcourt les séries des différ(e)nces au sein de chaque discipline, puis les condense en différ(a)nces pour constituer un dénominateur commun : l’intuition éduquée symboliquement, concept en germe chez la plupart des auteurs cités. La philosophie de la différence sera présente dans les trois essais le plus souvent à la marge, en partie pour ne pas effrayer le lecteur et en partie parce que c’est sa place.

Cette méthode, qui se tient sur la crête de la connaissance, entre ses versants symbolique et intuitif, doit nous permettre de nous déporter aux frontières des disciplines, puis sur le plan métadisciplinaire des invariants critiques, dont la découverte ou la reconnaissance sont un des objectifs précis de cet essai. Cela paraît moins prétentieux (et d'autant plus ambitieux) lorsqu'on réfléchit à l'évolution de la physique dont l'architecture est aujourd'hui largement fondée sur les symétries (les groupes de transformations) qui laissent certains objets invariants. La sensibilité de philosophes comme Gilles Deleuze ou Gilles Châtelet, de mathématiciens comme Henri Poincaré ou Hermann Weyl, ce dernier connaissant aussi bien la théorie de la relativité d'Einstein que la phénoménologie transcendantale de Husserl, nous invite à transposer ce mouvement au plan critique, sans que "ceci ne soit que cela" et avec toute la mobilité requise, de manière à combler le vide provoqué par l'éloignement de la philosophie critique et de la philosophie des sciences au tournant du vingtième siècle. 

Je pense ainsi pouvoir jeter les bases d’une phénoménologie de la physique, qui soit inspirée autant par la phénoménologie de la connaissance de Husserl et Cassirer, la phénoménologie de pointe de Bachelard, l'écriture diagrammatique de Feynman et de Penrose, par les cours de mécanique quantique de Jean-Louis Basdevant, de relativité générale d’André Rougé ou d’Yves De Rop, par les recherches phénoménologiques de groupes interdisciplinaires comme le CREA (Varela, Petitot, Longo), de Luciano Boi, ou encore les travaux de Marie-Antoinette Tonnelat dont L’histoire du principe de relativité est un port salutaire pour le philosophe.

Je m'appuierai sur les singularités phénoménologiques atteintes en cosmologie relativiste et en physique quantique. Par exemple, au niveau du « finiment » rapide et du « finiment » grand, les phénomènes ont une profondeur temporelle et un horizon qui transcendent les schémas phénoménologiques fondés sur l’articulation des profils (les modes d’apparaître) et des noèmes (les objets constitués) ; au niveau du « finiment » petit, la distinction entre phénoménologie et ontologie n’a plus lieu d’être si nous intégrons dans notre perception du monde la notion de « phénomène bohrien ». Se profilent ainsi une phénoménologie de l’espace-temps dans le premier cas, une ontophénoménologie dans le second, qu’il faut impérieusement tenter d’intégrer à la phénoménologie scientifique souhaitée et mise en œuvre par Husserl.

Mon but est de prolonger les efforts de tous ces auteurs préoccupés par l’unité des mathématiques, de la matière et du vivant, afin d’y intégrer l’unité réflexive de la conscience, ce que Ricœur appelle « l'expérience intégrale » et Merleau-Ponty « la conscience adulte ». Nous serons alors en mesure d’aborder la phénoménologie des sciences de l’esprit fondée sur elles ainsi que sur d’autres notions proprement phénoménologiques comme la résistance, le choc et le recul symbolique. 

Ainsi, en suivant les instincts scientifique d’Einstein, phénoménologique de Husserl et symbolique de Cassirer, nous reviendrons à la question du réalisme comme résistance des choses ou des étants à l'activité de l'esprit : la « friction » du réel avec nos actions (Giuseppe Longo), sa « riposte » aux « coups » de la pensée (Richard Dawkins), ce qui dit non (d’Espagnat), ce que nous devons comprendre dans toute sa force et toute sa résistance (Bachelard). Cette question est un invariant critique – jusque dans l’« inconnaissable » de Hervé Zwirn, aberrant d'un point de vue phénoménologique - complémentaire à la non dissimulation de l'être au Dasein ou au Cogito. Si bien que c'est la même « question de l'esprit », en dépit de tous les cloisonnements institutionnels et des inévitables débats mis en scène pour les rassurer, que posent les grandes figures de la pensée depuis le « moment 1900 » où le savoir devient de manière prépondérante "science écrite".  

La prise de conscience d’une crise de l’écriture est liée à des événements philosophiques comme L’écriture et la différence (Jacques Derrida) et Différence et répétition (Gilles Deleuze) ou l’éloge de la « science écrite » et du « bibliomène » (Gaston Bachelard) ; scientifiques comme la signification de la variable temps ou de la constante cosmologique dans la théorie de la relativité, l’interprétation probabiliste de la mécanique quantique, la thèse computationnelle de l’esprit dans les sciences cognitives ; artistiques comme les œuvres de Lewis Carroll, James Joyce, Raymond Roussel, Jorge Luis Borges, Andy Warhol, etc. et médiatiques comme l’avènement des formes technologiques de l’arraisonnement de l’esprit : le marketing et Internet, que Deleuze appelait encore « les faisceaux universels de la communication ». Elle n’est pas seulement une crise des symbolismes (philosophiques, scientifiques, artistiques) mais une étape de l’évolution culturelle : une conscience croissante de la force des formes symboliques dans la constitution de l’esprit et en « même temps de son autonomie par rapport à ces forces, que nous pouvons encore espérer malgré l’arraisonnement médiatique que nous sommes en train de vivre : « Mais, là où il y a danger, là aussi Croît ce qui sauve. »[1]

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Il ne s’agit donc pas, ici, de condamner la crise mais d’en faire une méthode de lecture qui puisse réunir des champs hétérogènes de la connaissance dans ce que Deleuze appelle le « système des Chaoïdes »[2], outil incertain dont on peut voir les subtiles connexions avec d’autres univers de pensée comme celui de Jean-Pierre Luminet ou la « polyphilosophie » de Bachelard par exemple.

Je souligne d’emblée que ce point de vue est singulier, un prétexte devrais-je dire pour engager le dialogue. Il s’agit également de nous rassurer les uns et les autres : le but n’est pas l’excellence ou la synthèse ou encore la « dispute » mais il est de discerner ce qui traverse tranquillement les frontières culturelles, institutionnelles, voire idéologiques, sans être vu, malgré l’esprit cloisonné de notre époque. En décrivant, par exemple, une couche phénoménologique enfouie voire refoulée dans les sciences naturalistes de l’esprit, mon but n’est pas de conforter l’opinion selon laquelle la phénoménologie occupe une position de survol à l’égard des sciences en général mais plutôt de les inviter à entrer dans le jeu, diagrammatique dans ce cas, pour révéler et amplifier la différance, avec un a, celle que, ailleurs, Ricœur a provoquée dans son débat avec le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux ou Dennett au sein des neurosciences et de la psychologie cognitive grâce à l’hétérophénoménologie. (Pour donner le ton : Ricœur maintient stratégiquement un vocabulaire hybride comme celui d’objet mental ou de relation d’indication entre un symbole interne et une expérience de manière à pouvoir renverser la direction de celle-ci et faire de l’expérience intégrale le « référentiel » de toute théorie de la conscience et de l’esprit.)

Mais ce sont également des différances préjudiciables comme le déclin du questionnement philosophique en physique que François Lurçat appelle la perte de sens, Stephen Hawking « la déchéance (de la philosophie) depuis la grande tradition, d’Aristote à Kant !  »[3], qu’Einstein ou Bohr n’ont pu empêcher : « Depuis que la physique utilise les moyens puissants que fournit le calcul, elle a tendance à se transformer en une sorte de jeu formel. La plupart des  étudiants, et même bien des physiciens, mettent en pratique la philosophie du « faut pas chercher à comprendre »[4].

Deleuze répétait qu’il ne sert à rien de créer des concepts, ce qui est la tâche du philosophe, si celui-ci ne pose pas un problème, ne fait pas de sa recherche une tâche concrète. Ce problème réside ici précisément dans les différences que la philosophie revendique à l’égard de la science et réciproquement, alors qu’il n’en y a aucune, mis à part des pratiques spécifiques. Il n’y aucune hiérarchie entre les questions, aucun privilège des questions transcendantales sur les questions naturalistes ou de la question de l’être sur celle des étants, pare exemple. Il faut soigneusement circonscrire le sens de la phrase de Heidegger « la science ne pense pas » : la science ne se meut pas dans la dimension de la philosophie en ce qui concerne ses méthodes[5]. Certainement. Mais c’est précisément pour cette raison qu’elle apporte au questionnement philosophique une dimension supplémentaire. Einstein en est l’exemple parfait, à un point tel que nous pourrons, du point de vue choisi dans cet essai, déceler entre celui-ci et Heidegger des affinités sur les problèmes fondamentaux du temps et du réel. Un exemple d’un autre ordre et plus récent est « l’affaire Sokal » suscitée par les attaques sévères que le physicien Alan Sokal porte contre plusieurs intellectuels français, dont Deleuze. S’il existe une solution, je suis convaincu qu’elle réside dans la création collective de nouveaux concepts critiques ou plus exactement leur écriture collective.   

Une approche interdisciplinaire directe n’est pas praticable à cause de la haute technicité atteinte en neurobiologie ou en physique par exemple où, précisément, les méthodes tendent à occulter le sens. Elle doit être éclairée par une approche de second ordre, métadisciplinaire. Ici les mots viennent en profusion et comme une menace, pour décrire cette approche qui tend à refluer à un niveau quasi transcendantal. Nous pouvons la décrire au niveau de l’évolution biologique et en prenant toutes les précautions nécessaires,  comme «  auto-réalisation de la vie » (Michel Henry) au sens le plus laïque (sans majuscule), le plus large d’un point de vue évolutionniste et le plus circonspect (je pense ici à la critique de Gilles Châtelet contre l’idéologie néo-libérale qui peut être tirée des théories de l’auto-organisation[6]). Nous pouvons aussi la décrire, réciproquement, pour rendre compte de l’évolution des théories scientifiques, comme « auto-transcendance d’une attitude de recherche de la vérité »[7]. Pour le dire encore autrement : les phénomènes de la vie et de la connaissance ne s’accomplissent pas seulement « sous la pression des phénomènes » mais dans un mouvement propre, alimenté par ses propres productions, où l’homme n’est pas seulement spectateur mais acteur de sa vie (Niels Bohr, Werner Heisenberg)[8]. 

Ce jeu de miroirs entre approches internes et externes me laisse penser que la phénoménologie a un rôle descriptif déterminant pour suivre ces transformations de la phénoménalité à ses limites quantique, cosmologique et symbolique. Elle doit retrouver la fonction métadisciplinaire que Husserl lui prêtait ou, avec les termes de Bachelard - ce qui n’est pas rien connaissant sa position critique à l’égard de la phénoménologie -, la pureté d’une « phénoménologie de pointe » agissant au cœur de la science qui se fait[9]. Le domaine quantique (le finiment petit), le domaine cosmologique (le finiment grand) et le domaine anthropologique forment les trois sommets d’un triangle qui peut être décrit comme le domaine de l’expérience intégrale, au sens voisin de Paul Ricœur, tramée symboliquement, c'est à dire comme le domaine phénoménologique dans son extension la plus grande qui déborde la « phénoménologie de la connaissance », tentée par Cassirer[10]. De ce point de vue, nous pouvons comprendre les réflexions de Bohr ou Heisenberg sur le rôle indépassable du langage ordinaire comme fond d’ontologie et de complémentarité pour relier les formalismes les plus abstraits à la base observationnelle constituée de chair, ou encore le rôle de certaines images mentales génériques (l’espace absolu newtonien, la chose en soi kantienne, la différence de l’être et de l’étant heideggérienne, la terre-support husserlienne) comme des espèces de « référentiels originaires » ou « référentiels-traces » (en nous inspirant de Husserl encore), indispensables à la compréhension. Mais, simultanément, avec cette « nouvelle conscience » chère à Bachelard, nous pouvons envisager de libres transformations de ces instruments de l’esprit, voire nous en affranchir. De ce point de vue donc, se justifie une « phénoménologie de pointe » qui loin de vouloir dominer la science, tenterait de clarifier les différentes couches de sens - le souci de l’originaire n’est qu’une couche parmi d’autres -, que les plus grands physiciens ont cherché à relier entre elles.

Cet essai peut être lu à deux niveaux : comme une nouvelle tentative de rassemblement de la pensée à ce niveau philosophique partagé et comme un effort de convergence réflexive au niveau métadisciplinaire des appareils critiques.

1. La philosophie de la différence (des différenciations et répétitions vêtues) de Gilles Deleuze est un lieu de la philosophie où notre problème de l’écriture de la pensée peut être posé, où le travail interdisciplinaire peut reprendre son souffle. Elle nous permet de comprendre, lorsque « l’extrême pointe de la différence est atteinte »[11], comment la question de l’esprit est distribuée dans les champs les plus éloignés de la pensée. C’est là que nous attend Deleuze, joyeusement, sur son île flottante. La raison profonde de cette rencontre improbable doit être cherchée dans un double effet récent de l’invention de l’écriture : le rassemblement encore impensé de l’esprit (la puissance de l’écriture) et l’indifférence (sa pathologie supérieure). Cette « emphase » n’est pas seulement une singularité d’un philosophe singulier, éreinté par Sokal et Bricmont, elle est aussi une « amplification » des pratiques de recherche en général, du niveau physique au niveau symbolique.

2. Je dois convaincre le lecteur que le « système de chaoïdes » qui égrène les « synthèses disjonctives »[12], malgré tous les malentendus qu’il peut provoquer entre philosophes et scientifiques, favorise le « déploiement d’un réseau unifié de réciprocités entre points de vue » que Michel Bitbol décèle dans l’histoire de la physique[13] ou le rétablissement des « connexions de droit », « homologies conceptuelles » et « grandes figures de la pensée » qu’observe Jean-Michel Salanskis en pratiquant une « herméneutique formelle » qui conjugue, par exemple, Heidegger et Einstein[14]. Ce système est susceptible d’accueillir des « fonctions » subtiles comme la « fonction de spatialité » que Cassirer imagine en partant de l’espace kantien pour montrer que celui-ci n’a pas une conception « fixiste » de la raison. Il en est de même de la « fonction d’intuition » que nous pouvons tirer de l’épistémologie bachelardienne qui prend pour valeurs toute une série d’ « intuitions instruites ». L’ « intuition donatrice originaire » de Husserl apparaît alors comme la valeur ou la solution la plus simple prise par une telle fonction, qui doit s’accommoder d’autres valeurs comme les « intuitions cosmologiques », celles du big bang par exemple que nous offre « l’observation » du rayonnement de fond cosmologique (ou rayonnement fossile) à travers des instruments de haute technologie et moyennant des interprétations délicates des données recueillies[15]. En revanche, il faut convenir que Deleuze n’a pas suffisamment lu les « savants-philosophes » ou les « physiciens-philosophes », ne s’est pas sufisamment « informé directement »[16] pour pouvoir illustrer la puissance de circulation des idées que peut engendrer son système, en particulier la fascination de l’esprit pour l’unité, le tout (TOE, theory of everything), le rêve d’Einstein, cette naïveté si bien partagée selon Valéry[17].

Le rassemblement n’est donc pas une invocation naïve, vaguement religieuse ou politique, ou un contresens historique mais une épreuve critique. Qu’une communauté précaire, éclatée selon le point de vue disciplinaire, s’en empare justifie l’engagement de cet essai. Il dépend aussi de l’écoute que je peux accorder à des mises en garde comme celles de Natalie Depraz à l’égard du pouvoir de séduction qu’exercent les « pensées écrivantes » ou les « écritures pensantes » (Denkend-Schreibend). En l’écoutant de façon mesurée (en mesurant sa trop grande mesure), peut-être saurons-nous si nous pouvons sortir de l’époque critique de l’écriture où « l’idée surgissait à même l’acte d’écrire » [18].

L’écriture de cet essai

J’ai été tenté comme beaucoup de commentateurs de Deleuze ou Derrida de pratiquer une écriture empathique au moment où je me penchais sur leurs textes virtuoses ou flamboyants, entraîné par le mouvement récursif de la différenciation (la question de la question, etc.). Puis j’ai réalisé, en réécrivant certains chapitres, que cela ne faisait qu’entretenir les malentendus qu’ils ont provoqués dans le monde scientifique. D’autant plus que les idées-problèmes de Deleuze, plus sensible à la science que Derrida, sont dans la majorité des cas, de simples déguisements des problèmes que rencontre un scientifique soucieux de comprendre ce qu’il fait. J’ai donc essayé de prendre mes distances. Mais cela n’est pas toujours possible ni souhaitable car cela reviendrait à nier la pertinence d’un style critique adapté à la mise en abyme - la critique de la critique, la discussion de la discussion (qu’un scientifique comme d’Espagnat par exemple n’hésite pas à pratiquer[19]), et à la mise en scène de la force et des limites des écritures formelles.

J’assume donc une écriture mobile et nerveuse, en couches successives et inégales au moyen de laquelle j’espère également rendre la différance visible[20]. Lire Deleuze puis Einstein, par exemple, rend le premier moins brillant et la critique de Sokal et Bricmont presque naturelle. Relire ensuite Deleuze montre à quel point la philosophie a besoin de la science comme technique de pensée. Se tourner vers Heidegger après l’apaisement de la rencontre spirituelle avec Einstein, laisse éclater l’idée de pensée en chemin. Croiser ensuite Murray Gell-Mann, l’inventeur de la théorie des quarks et surtout d’une approche théorique de la complexité qui combine la physique, la théorie de l’évolution et l’informatique pour « tenter une vision sommaire du tout » confirme qu’il est possible de faire beaucoup mieux que Deleuze en matière d’apparente obscurité[21]. Revenir enfin, à Bachelard pour constater que ce livre s’écrit depuis près d’un siècle.     

Chaque fois que cela a été possible, j’ai essayé de rendre plus accessible la complexité du problème interdisciplinaire et métadisciplinaire que je pose au moyen d’images ou de diagrammes, suivant en cela une pratique magnifiée en physique par Hermann Minkowski, Richard Feynman ou Roger Penrose. J’ai aussi tenu à exposer le plus simplement possible mais de manière décalée certaines expériences de pensée, célèbres et incontournables, comme le voyageur de Langevin, le paradoxe EPR ou le chat de Schrödinger pour soutenir l’intérêt des lecteurs peu familiers avec le formalisme. L’esprit géométrique et l’imagination apparaissent une nouvelle fois comme des outils puissants, dynamisant l’intuition, pour débrouiller les situations les plus délicates. Enfin, j’ai essayé de condenser dans le premier chapitre d’exposition les éléments nécessaires pour que le lecteur puisse « sauter » directement aux chapitres qui le concernent particulièrement.

Un contexte épistémologique défavorable

L’esprit de l’époque n’est pas favorable, à première vue, au développement d’un tel programme critique. « L’affaire Sokal », où Deleuze et Derrida sont pris pour cible, s’est insinuée dans la genèse de cet essai au point d’en devenir un des points d’articulation. Comment en faire un événement de l’époque critique que je tente de décrire après l’avalanche de réactions opposées qu’elle a provoquée ? Dans une telle recherche où l’écoute est capitale, comment rendre justice aux uns et aux autres sans donner l’impression de ne jamais prendre position ? J’ai été frappé par l’étendue et la virulence des sentiments manifestés. Hormis les défenseurs d’une rationalité scientifique consciente d’elle-même, tous véhiculent de la fascination à des degrés divers à l’égard de la science. Un seul exemple pour lui donner un ton positif : il y a de l’élégance dans la douleur et les scrupules de Jean-Michel Salanskis[22]. Sa réponse justifie qu’on porte la question épistémologique à la hauteur d’une incantation comme Deleuze au moment où les faisceaux de communication sont devenus universels ou comme Heidegger citant Hölderlin : Mais, là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve[23]. La réaction de Salanskis est à la mesure des réseaux : un regret à l’encontre de Sokal et Bricmont qui, après avoir été dit, opte encore pour une attitude d’écoute réciproque, de générosité et de célébration de la science.   

Je considère que cette affaire nous met tous au pied du mur. Sokal et Bricmont n’ont pas vraiment lu Deleuze mais ils ont néanmoins raison de dénoncer les confusions et les obscurités qu’ils trouvent dans ses textes, indépendamment du fait qu’ils n’ont pas respecté les normes herméneutiques nécessaires pour lever celles-ci. Car celui-ci ne s’est pas suffisamment inquiété de la portée et de la réception que peuvent avoir dans les milieux scientifiques ses idées-problèmes comme le système des Chaoïdes – ce que j’espère corriger un peu -, ni de leurs effets indirects sur des pensées hostiles aux sciences exactes. Il n’y a dans mon esprit aucun reproche mais le sentiment que d’autres formulations de sa pensée sont possibles sans perte.   

Ce contexte est en réalité stimulant si nous interprétons cette affaire comme une péripétie de la crise de l’écriture qui devenait probable après « la pensée 68 », s’exprimant ici par une réaction  nette : « la science n’est pas un texte ». Elle a simplement remis en évidence la nécessité de se doter d’une raison ouverte de l’écriture et en particulier de l’usage de la métaphore. Si Sokal et Bricmont lisaient attentivement Deleuze, ils trouveraient les éléments de cette raison dans l’usage transcendant des catégories et ses points culminants (les combinaisons entre sensations, fonctions, concepts, idées et sentiments). Si nous parvenons à le faire comprendre à ceux qui pensent et écrivent avec des critères sensiblement différents de rigueur, de simplicité, d’économie ou encore de pertinence, alors nous pourrons justifier l’idée que le rassemblement est inscrit dans la « logique de l’écriture » du débat lui-même, et qu’il est tout le contraire dudit  relativisme  post-moderne. Nous ne devons pas, au prétexte des blessures subies, écarter l'incantation qui clôture Impostures intellectuelles d’un nouveau siècle des lumières.

Un exercice extrêmement périlleux

Ce projet est extrêmement périlleux si nous réfléchissons aux trois problèmes quasi insolubles qu’il pose : sa réception, le niveau de maîtrise qu’il peut atteindre et le lieu où peut se tenir la convergence.

Sans motivation résolue pour la pensée interdisciplinaire, je peux craindre qu’une majorité de lecteurs ne trouve pas le grain des analyses suffisamment fin pour leur discipline. L’essai est lui-même une péripétie de la crise car son sort dépend de la volonté du lecteur de dépasser sa conscience disciplinaire. Et encore faut-il lui donner les moyens de le faire. Au début de la rédaction de cet essai, étant parti de Deleuze et de son système problématique, je m’adressais plutôt aux philosophes. Puis, en goûtant son « poison » (gift) : « Faites comme moi, faites autre chose ») l’évidence est apparue qu’il fallait pour comprendre vraiment Deleuze, lire la science dans le texte, la science à la pointe de sa singularité pour y retrouver, mais renouvelée, l’idée d’un rassemblement de la pensée. Pour sauver Deleuze et son système, il faut qu’un physicien puisse lire cet essai. Le projet a ainsi son utopie qui implique une recherche ardue des principes qui gouvernent des sciences aussi éloignées que la phénoménologie transcendantale, la physique relativiste et quantique et la neurobiologie[24].

Dans ce jeu, il y a une asymétrie entre le physicien qui peut avec bonheur s’appuyer sur l’histoire de la philosophie et de la philosophie des sciences pour donner du sens à la théorie et le philosophe qui tente de faire de la philosophie avec la science, comme Searle cherchant un composant quantique à la théorie de la conscience comme champ global et comme écart rationnel. Enfin, l’idée de convergence réflexive tend à se dissimuler, se clôt à mesure que, sous la pression d’une connaissance suffisante des disciplines, s’ajoutent précisions, commentaires et notes en bas de page. L’appareil critique traditionnel vient étouffer l’appareil souterrain qui sous-tend la pensée scientifique au sens le plus large. Aussi faut-il chercher les alliés les plus improbables pour tenter de déclore l’objet de cet essai, particulièrement chez ceux qui ont une « fascination contemptrice à l’égard de la science ».  

Ce projet s’impose donc à moi comme un acte philosophique qu’il faut poser après des événements comme l’affaire Sokal, le débat entre Paul Ricœur et Jean-Pierre Changeux, Ce qui nous fait penser, La nature et la règle ou le pamphlet de Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, après la désintégration de la communauté des savants et des philosophes qui s’est produite à l’occasion du Cinquième congrès à l’Institut International de Physique Solvay en octobre 1927.    

Le rassemblement que l’époque critique de l’écriture sous-entend n’est ni l’unité, ni l’identité, ni la vérité, ni le consensus entre les esprits mais une forme de nécessité interne (que nous retrouvons jusque dans le rêve d’une théorie qui « devrait se rassembler en une seule formule », Gell-Mann, p. 150). Il est, par exemple, indifférent de penser que c’est le hasard ou non qui a voulu, en parcourant ma bibliothèque, que j’ouvre Enigmes et controverses de Jean Largeault[25]. Ce livre, dans la lignée de l’épistémologie française aujourd’hui en retrait, traite sans surprise certains thèmes de cet essai et, bien qu’il se penche surtout sur les querelles épistémologiques, indique une direction : construire une théorie de la connaissance qui se tiendrait au cœur de la science qui se fait. Ce qui me laisse penser qu’il y a une communauté d’esprit entre Largeault, Deleuze, Nietzsche, Gilles Châtelet, Bouveresse, Feyerabend, Bitbol, Salanskis, et tant d’autres (malgré tout ce qui a été dit depuis l’affaire Sokal ou les interprétations de Bouveresse du post-modernisme) qui se perpétue contre ceux que le premier appelle la « morgue des manœuvres en fiches » (Largeault, p. 6), le second, les « ânes du conservatoire », les « belles âmes » (Deleuze, p. 74), le troisième, les « ouvriers de la pensée »[26],  le quatrième « les soutiers des sciences exactes », et le cinquième, à l’autre bout du champ, les « prêtres actuels de l’irrationalisme »[27]. Si bien que l’épistémologie doit être féroce et la philosophie entre-temps, toujours prête à faire son retour sur la scène scientifique.

Nous pouvons aussi nous demander si la pensée de la différence aurait été possible sans les révolutions de la pensée scientifique (la théorie de la relativité, la physique quantique et les sciences cognitives) qui ont bouleversé le plan de référence de la science et, par résonance, affecté le plan d’immanence de la philosophie. Si cela est assez clair pour Deleuze qui a été à l’écoute des tremblements de la pensée (le chaos est le symbole discutable de ce rassemblement-là), on doit imaginer une voie indirecte pour Derrida dans sa perception de la crise du sens qui se préparait parallèlement au sein de la phénoménologie, au moment où naissaient les idées de Turing (1935 : La Krisis de Husserl, 1936 : la machine universelle de Turing).

Nous sommes en droit de nous demander, sans forcer exagérément le trait, si les contorsions du temps qui seraient propres au sens selon Derrida - l’écriture, comme supplément, produit à retardement ce à quoi elle est dite s’ajouter[28] -, n’ont pas été facilitées par les remises en question du temps unique de la science comme celle du temps unique de la philosophie, conception que partagent encore Bergson et Husserl (et que Derrida capte à sa façon en s’appropriant la fameuse constante einsteinienne qui inspirera à Sokal son canular). Et, de crise en crise, nous devrions apercevoir comment elles ont contribué à façonner certaines théories actuelles de la conscience fondées sur la virtualité et la globalité, et plus profondément encore sur la symétrie entre opérations constitutives et opérations discursives. Je suis conscient que c’est une construction qui ne répond pas aux critères d’élaboration d’une théorie scientifique dure mais, dans un milieu épistémologique où nous allons devoir garder la tête hors de l’eau, une telle construction peut détendre, c’est mon souhait, les antagonismes qui surgiront à coup sûr.

Prendre le système des chaoïdes comme cadre épistémologique peut surprendre. Mais ce système, en réalité, cumule bien de vertus et surtout celle de nous permettre de découvrir des « points culminants » ou des « singularités » invisibles dans un plan de référence disciplinaire.

J’en examinerai sept :

L’implémentation neuronale de l’expérience intégrale (chapitre 4) 

La présence de l’intention-en-action dans un champ global (chapitre 5)

La conscience diffuse (chapitre 6)

L’arraisonnement de l’arraisonnement (chapitre 7)

L’unité biologique des formes de vie, depuis les gestes d’orientation jusqu’à la maîtrise de la différance (chapitres 8 et 9)

L’intuition du « temps d’Einstein » (chapitre 10)

La valeur phénoménologique du réalisme (chapitre 11)

Où Paul Ricœur aurait pu être neuroscientifique, Martin Heidegger physicien, et Michel Henry n’aurait pas pu être biologiste…

Pour l’heure, ce sont encore des curiosités et peut-être des impasses que montreront de nouvelles différenciations. J’ose croire cependant que ce sont des aiguillons qui convaincront certains lecteurs que la philosophie de la différence n’est pas absconse et que la science est pensante.

Plan

Chapitre 1 : L’idée d’une époque critique de l’écriture

1.1. J’expose l’hypothèse ou l’idée-problème d’une « crise de l’écriture » que je rapporte ensuite à l’évolution culturelle et à « l’autre époque de l’écriture », qui est pour Natalie Depraz celle de la thématisation philosophique de l’écriture. Je définis mon objectif précis : découvrir des invariants critiques parcourant les disciplines grâce à la phénoménologie implicite ou explicite qu’elles manifestent. 

1.2. J’introduis le symptôme majeur de la crise qui est le déséquilibre entre la visée référentielle et les pratiques discursives devenues dominantes.

1.3. J’énumère les événements majeurs de la crise qui ne commence véritablement qu’au XXème siècle, au « moment 1900 » où le savoir devient de manière prépondérante « science écrite » selon l’expression de Gaston Bachelard reprise par Frédéric Worms et Jocelyn Benoist. Ce sont la découverte des quanta, le « temps multiple » d’Einstein « lu dans les équations de Lorentz » par Bergson, l’essor d’une axiomatique produisant ses objets. 

1.4. D’autres événements participent à l’idée d’une écriture sans sujet : l’invention de la machine de Turing puis de l’esprit computationnel et de « l’inscription neuronale de l’esprit », les procédés mécaniques d’écriture en littérature et en général la crise de l’auteur dans l’art, l’avènement du troisième âge du concept (le marketing) que j’associe à la question de la technique. Un autre moment essentiel est le « moment 68 » qui voit émerger les deux consciences de l’époque critique, Derrida et Deleuze. Ce n’est là qu’un choix d’événements parmi beaucoup d’autres pour décrire les crises de l’écriture scientifique et de l’écriture philosophique, commode mais qui n’est pas arbitraire, pour parler comme Henri Poincaré. Ce fil conducteur, en effet me permet de « parcourir la série des sciences » en y incluant la phénoménologie.

1.5. Je définis ensuite les moyens de sortir de la crise, livrant du coup le programme de cet essai : Nous imprégner des effets de la répétition (la puissance du langage et de l’écriture) et notamment du sentiment supérieur de l’éternel retour, qui s’exprime ici dans l’indifférence à l’indifférence du signe écrit (chapitre 2). Faire du couplage des séries hétérogènes (Deleuze) un outil véritablement interdisciplinaire et davantage métadisciplinaire (chapitre 3). Approfondir le principe d’un écoulement entre la matière et l’esprit (Bergson) (chapitres 4, 5 et 6). Comprendre dans quelle mesure, l’esprit / cerveau est bien « colonisé » (Dennett) par des faits d’écriture caractéristiques de l’évolution culturelle. Transformer positivement les nouvelles dimensions du « sens écrit » (Derrida) afin de maîtriser « l’écriture de l’esprit » (chapitre 7). Et surtout rétablir le lien fondamental entre la phénoménologie et toute théorie physique qui maintient une visée réaliste en observant l’intuition en mouvement dans la physique relativiste (chapitre 10), dans la physique quantique (chapitre 11) et dans la phénoménologie post-husserlienne (chapitres 9 et 10).

Pour m’aider dans la tâche, j’évalue le jugement que Natalie Depraz porte à l’égard du scriptocentrisme dans Ecrire en phénoménologue « L’autre époque de l’écriture ». Elle identifie les critères d’une écriture qui respecte sa fonction intersubjective : temporalité non linéaire, souci de l’exemplification et discours à la première personne. J’y vois cependant une tentative de normalisation, même mesurée et prudente, de quelque chose qui est de nature à s’y dérober. L’exemple le plus parlant étant Husserl lui-même qui a usé de tous les styles selon qu’on s’attache à le suivre dans ses cours, dans ses œuvres publiées ou dans ses notes. D’où ce sentiment, en lisant le livre d’une retenue, d’un autocontrôle qui nuit au sujet et l’empêche de donner toute sa (dé) mesure.

1.6. Je présente ensuite brièvement la première méthode de cet essai : mettre l’intuition en mouvement, en montrant comment l’idée-problème d’intuition éduquée s’est imposée progressivement à moi comme le seul moyen pour oser m’aventurer dans une discipline scientifique aussi mathématisée que la physique. Cette idée trouve son inspiration dans le motif de Merleau-Ponty qu’il faut « apprendre à voir » le monde. Le visible et l’invisible a ceci de remarquable, dans sa forme même, que cette idée s’écrit autant qu’elle ne s’éprouve, montrant la solidarité sans doute récente entre voir et écrire ou plus généralement entre vivre et écrire. Ce n’est donc pas une des formes triviales de la thèse du relativisme culturel bien que certains des traits non contestables de cette thèse soient des conséquences manifestes du processus d’éducation de l’intuition. En réalité ce processus met en œuvre une forme de différance. Je poursuis en décrivant le rapport entre la phénoménologie et la physique. Certains physiciens admettent qu’une description phénoménologique a un intérêt au moment d’entamer une recherche ou de poser un problème. Je leur oppose l’usage critique qu’ont souvent répété Husserl et Heidegger : les objectivations de la science n’ont de sens que par rapport à un monde préscientifique, un monde de la vie (Lebenswelt) que la phénoménologie tente de reconquérir, puis un usage épistémologique où le langage du sens commun reste un réservoir de sens pour le physicien et l’écriture joue un rôle d’interface en « informant » autant notre vision perceptive (héritée d’Euclide et de Galilée) et la vision éduquée par les formalismes.  Si bien que  nous pouvons voir le rapport entre la phénoménologie et la physique comme un rapport intrinsèque sur le plan de l’explication : la physique a besoin d’une phénoménologie à tous les stades de son élaboration. J’illustre ce point en posant le problème de l’horizon cosmologique pour montrer comment nous pouvons « travailler » notre « intuition de l’espace » (Paty) en la transformant en une intuition de l’espace-temps en réfléchissant à la profondeur temporelle de la voûte céleste qui avait déjà tant inspiré Kant. Ce qui justifie pleinement l’axe choisi dans cet essai de ne pas penser sans ou contre la science mais avec elle, comme Merleau-Ponty le montre dans les trois cours sur Le concept de Nature ou dans Le visible et l’invisible.

1.7. Je termine ce premier chapitre en présentant l’affaire Sokal comme une péripétie récente de la crise où scientifiques et philosophes se sont affrontés sur la légitimité des termes scientifiques ailleurs que dans leur domaine propre. La convergence entre domaines de pensée n’est donc pas à l’ordre du jour. Pourtant, nous pouvons l’entrevoir dans ses excès émotionnels comme le signe annonçant l’apaisement inévitable qui suit la tempête et, avec Jacques Bouveresse, comme une discussion critique sans visée de consensus.

Chapitre 2 : Le rassemblement et l’indifférence

Ce chapitre expose le cadre philosophique de l’essai. Mon objectif est de montrer, malgré les apparences, que la différence deleuzienne et la différance derridienne, en raison de leur pathos commun, ont pour vocation de soutenir la pensée interdisciplinaire au moment où les disciplines se sont closes sur leur symbolisme ou leur formalisme selon les cas. Le fil ténu mais solide qui part de ce chapitre pour atteindre le chapitre onze est que le questionnement qui est thématisé dans la théorie des problèmes de Deleuze poursuit la signification véritable du geste de Galilée qui fut ne plus se contenter d’observer la nature mais de l’interroger. Le questionnement radical à l’œuvre chez Derrida n’a pas la même portée épistémologique mais il accompagne celui de Deleuze comme son ombre.

2.1. Je pars d’une définition précise du pathos de la philosophie de la différence : le rassemblement est la puissance de l’écriture et le précurseur clair de l’esprit, l’indifférence est leur pathologie supérieure, le précurseur sombre de l’esprit. Cette formule joue le rôle d’une idée régulatrice pour comprendre, depuis ce point de vue philosophique, comment la question de l’écriture peut jouer un rôle dynamique et plus ou moins souterrain dans la convergence réflexive que j’envisage entre des disciplines dont le mode discursif est extrêmement différent. La convergence ne peut pas apparaître comme telle dans ce contexte mais sous la figure du rassemblement encore impensé que je décris avec quatre doubles traits extensifs / intensifs : comme mouvement infini et célébration de la souffrance et de la solitude, comme unité et clameur de la différenciation, comme questionnement radical et pathos de l’impensé et en fin comme pouvoir de connaissance et image de la pensée. Le refus de toute transcendance de la science nous invite à penser qu’elle peut être un foyer distinct du rassemblement, mais « le point de vue de nulle part » lui-même demande une élucidation dans le plan d’immanence.

2.2. L’indifférence est d’abord celle du sens commun à l’effort de penser puis celle de la matière indifférente aux opérations de sens qu’il mène dans le plan d’immanence. Celle-ci se renverse en une nouvelle forme qui est la « superbe impassibilité » du sens à l’égard des états de choses (ou sa neutralité par rapport aux propositions). A son tour, en nous portant sur la scène de l’écriture, le personnage conceptuel de l’auteur manifeste l’indifférence de la matière (de l’esprit) comme un effondrement de l’oeuvre. Ce constat entraîne une nouvelle différenciation de l’indifférence que j’associe, phénoménologiquement, à l’apaisement comme sentiment supérieur et, intellectuellement, à l’idée de puissance de genèse du sens, aspect complémentaire de l’impassibilité, et à l’éternel retour. Derrida en est l’exemple pour avoir médité jusqu’au bout sur la dispersion finale de son œuvre.

2.3. Cette considération débouche sur ce que j’appelle, le temps de quelques pages, l’indifférænce, variation graphique paresseuse dont je tente de former le sens. Elle symbolise la capacité des marques de « suspendre » l’indifférence du monde et du sens pour affirmer la puissance du langage. Le goût de la philosophie de la différence pour le simulacre, que Deleuze a laissé tomber, a un coût qui est contenir le sens dans le jeu symbolique horizontal entre signes graphiques, pour ne pas dépendre encore du schéma platonicien modèle-copie-simulacre. J’analyse à cette occasion l’oxymore les « anarchies couronnées » dont le sens différentiel n’apparaît que si nous considérons l’idée d’éternel retour comme le moteur de la différenciation. Enfin l’indifférænce symbolise l’inscription de la différance dans le tissu de l’écriture et de l’évolution culturelle, comme différance à l’égard de la différance, son indifférance. Indifférences instables et difficiles à vivre qui sont en même temps le signe indiscutable que la philosophie de la différence est mal établie. Ce dont je ne plains pas.

2.4. Si le jeu de la différence peut être jugé emprunté et artificiel, la pensée de l’entre-deux de Merleau-Ponty indique clairement l’enjeu de cet essai : « Il y a incontestablement quelque chose entre la Nature transcendante, l'en-soi du naturalisme, et l'immanence de l'esprit, de ses actes, de ses noèmes. C'est dans cet entre-deux qu'il faut essayer d'avancer ». Une telle pensée est même rassurante parce qu’elle pose des balises dans le champ que j’investis somme toute après lui, comme celle-ci : « La conscience est toujours en retard ou en avance, jamais contemporaine. » [29]

Chapitre 3 : Le couplage des séries et la différance

3.1. La convergence réflexive ne peut pas être un simple croisement entre disciplines mais le résultat de couplages de séries au sein d’un système qui les coiffe, suffisamment ouvert et original pour convaincre le lecteur que l’entreprise a un sens. C’est le système des chaoïdes que je présente en insistant sur le rapport qu’il autorise entre la science et la philosophie. Je soutiens que les quatre traits qui émergent : respect de la science, goût de la création, perspective du chaos, passage incessant d’un plan à l’autre, nous conduisent à un rapport d’inspirations réciproques qui, à mon sens, a été incarné par Einstein comme personnage conceptuel et comme figure esthétique.

3.2. Je justifie ensuite la seconde méthode de cet essai : rendre la différance visible, en m’appuyant sur un exposé de Françoise Dastur : Merleau-Ponty et la différance visible du visible et de l’invisible. L’usage de la différance est avant tout technique : pousser les disciplines à leurs frontières là où les différances internes invisibles cessent de l’être, « vues » depuis l’autre série.

3.3. Je développe ensuite la principale méthode cet essai : le couplage de séries hétérogènes (en m’inspirant à la fois de Différence et répétition et de Logique du sens) comme un outil à vocation interdisciplinaire : qu’est-ce que nous répétons en visant une chose à travers des discours hétérogènes, qu’est-ce que nous différencions dans chaque discours en procédant au couplage de certaines de leurs séries ?Je décris et justifie ensuite les sources de Deleuze en matière de différenciation : le calcul différentiel, l’embryologie et la géométrie. Je mets en évidence les deux lois de la pensée de la répétition et de la différence, et quatre de ses traits  principaux : la défiance à l’égard des pensées représentatives et constitutives, l’articulation des séries signifiantes et des séries signifiées, le rôle décisif de la « répétition vêtue » opérant la dramatisation de la différenciation pour ouvrir un champ critique intensif et la « force » du précurseur pour déclencher une convergence.

3.4. J’expose quatre exemples de couplages « disciplinaires » critiques au sein de la philosophie : la prolifération infinie des noms, l’accord transcendant des facultés, l’empirisme supérieur et le naturalisme baroque, l’éternel retour. Le premier exemple, tiré de Logique du sens et de Lewis Carroll, est purement formel du point de vue critique que j’entends développer mais il produit la matrice dont j’aurai besoin pour élaborer une « synthèse disjonctive » des champs disciplinaires. Les trois suivants illustrent l’idée centrale dans le système des chaoïdes de force qui pousse le travail critique vers des invariants grâce à la différenciation.

3.5. Dans la troisième partie de ce chapitre, je tente deux premiers couplages « externes ». Le premier tente de faire communiquer la différence deleuzienne et la différance derridienne puis celles-ci avec la théorie de la conscience de Daniel Dennett. La différence deleuzienne résulte d’un processus de double différenciation et la différance derridienne est une conséquence de l’itérabilité essentielle des marques. En les mettant en séries avec le modèle des brouillons multiples, les différences permettent de visualiser les différances, ce qui ôte quelque peu le prestige qu’une simple lettre leur a conféré. Cette mise en séries en cascade révèle une autre série fondée sur la présence : différée, diffuse puis nommée. J’envisage pour justifier celle-ci un mode de pensée naturel qui est de « penser en chemin », d’ « entrer en présence » (Heidegger).

3.6. Le second couplage, de la « théorie de l’esprit » de Bergson fondée sur l’articulation de la perception pure et de la mémoire pure et la théorie de la co-variation pure de Jerry Fodor, échoue. Il existe cependant entre elles un air de famille qui est de ne pas rompre le rapport biologique fondamental de l’organisme vivant avec son environnement pour justifier une progression vers des formes d’esprit supérieures. Cet exemple illustre deux aspects de la méthode : qu’un arrêt n’est pas un démenti mais une péripétie puisque la confrontation est désormais placée sur des lignes parallèles ouvertes et non plus sur des plans jugés incompatibles.

Dans les trois chapitres suivants, j’examine des théories récentes de la conscience dans le champ des neurosciences et de la philosophie de l’esprit sous un angle précis qui est la phénoménologie qu’elles veulent servir, c’est le cas de la théorie de l’espace de travail neuronal conscient de Jean-Pierre Changeux à l’égard de l’expérience intégrale de Paul Ricœur, qu’elles développent implicitement, c’est le cas de la théorie du champ global de John Searle, qu’elles assument, c’est la théorie de la conscience comme fiction de Daniel Dennett, ou qu’elles sous-estiment, comme la théorie de la causalité mentale apparente de Daniel Wegner. Pour cela, je me sers de l’appareil critique que Ricœur a déployé dans son débat avec Changeux, qui provoque un processus différantiel au sein du naturalisme.

Chapitre 4 : La crise du symbolisme neuronal des sciences cognitives

4.1. La crise de l’écriture dans les sciences cognitives tient dans l’idée qu’il puisse exister des inscriptions neuronales de tous les traits constitutifs de l’esprit humain, de la perception consciente à l’autonomie du moi. Le débat entre le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux et le philosophe Paul Ricœur montre que la crise peut être surmontée si nous construisons des modèles empiriques en prenant comme « référentiel », non les données  neurobiologiques, mais l’expérience intégrale, c'est à dire l’expérience au sens le plus large qui inclut les échanges symboliques et les pratiques intersubjectives. Il propose d’élaborer un troisième discours interdisciplinaire dont le mot d’ordre doit être expliquer plus pour comprendre mieux. Subtilement, il maintient les termes de substrat, d’objet mental ou encore de relation d’indication pour déclencher un mouvement de différance dans le champ de la neurobiologie, « vue » depuis le « référentiel » de la phénoménologie herméneutique, auquel Changeux est finalement sensible. Il renverse ainsi la direction de la relation d’indication entre l’objet mental et son contenu phénoménologique : c’est l’objet construit phénoménologiquement qui indique une activité neuronale et non celle-ci qui définirait cet objet phénoménologique, en « détiendrait le sens ».

4.2. Changeux ne tire pas toutes les conséquences de son point de départ sémantique externaliste et tend à rabattre le sens sur la réalité corticale où il croit pouvoir découvrir des bases de données de signifiés psychiques. Heureusement, le champ interdisciplinaire s’ouvre grâce à la médiation de la théorie de la pertinence  de Sperber et Wilson, fondée sur la communication inférentielle des intentions et sur l’épidémiologie des représentations. Cette théorie défendue par Changeux, expliquerait comment la conscience de soi  peut se développer dans et à travers la conscience des autres par la propagation de représentations de soi et d’autrui. Changeux n’hésite pas à utiliser les termes de Ricœur : le sujet peut « se mettre à la place des autres », « être soi-même comme un autre ». De nouveau,  Ricœur exploite cette théorie pour amener Changeux à considérer le « point de vue » de l’expérience intégrale.

4.3. Changeux a répondu aux vœux de Ricœur avec la théorie de l’espace de travail neuronal conscient qui a pour objectif de rendre compte de l’expérience intégrale. De ce modèle retenons qu’il rend compte de l’unité perçue du sujet au moyen de la boucle d’autoévaluation dans l’espace de travail. Retenons aussi qu’il rend compte du brouillage entre le « dedans » et le « dehors » grâce aux interactions de l’espace de travail avec les processeurs fonctionnellement encapsulés. C’est dans le modèle, une combinaison entre des processus d’incorporation et d’externalisation. Ceux-ci nous amènent à considérer des « objets internes » à l’esprit (ni intérieurs ni extérieurs au cerveau) qui font la synthèse entre la notion de « meme » et celle de « signifié flottant ». Changeux, néanmoins, maintient les principes théoriques d’une « science dure » (modélisation et vérification expérimentale). Je pense que ceux-ci sont d’autant plus justifiés que l’horizon de l’expérience intégrale se précise. Une phénoménologie intransigeante a besoin d’une science forte. Le troisième discours de Ricœur, certes balbutiant, est donc bien en marche.

Chapitre 5 : L’avance de la conscience – 1. Le champ global

5.1. Je commence par énoncer le principe qui nourrit ma réflexion sur le sujet : il n’y a pas plus de raison de lier le présent et la présence (la « ligne de pensée » en pointillés subtils de Husserl à Derrida) qu’il n’y en a de les opposer (la ligne de Bergson). La présence du présent comme le présent de la présence sont des synthèses disjonctives utiles dans l’étude de la conscience comme problème empirique et philosophique, validées de surcroît par la recherche scientifique la plus éclairée (de Einstein à Changeux). Comme l’espace de travail neuronal conscient de Changeux, le champ global est un défi pour la science si elle parvient à rendre compte de l’expérience intégrale de Ricœur. Il n’y a que cette théorie qui, à ma connaissance, donne une réponse scientifique au problème de la présence diffuse en concevant que la conscience puisse être un « objet diffus ». Je formule le problème qui va nous occuper dans ce chapitre et le suivant : dans son plan d’immanence, la conscience nous apparaît être en avance sur les opérations cognitives et les processus neurobiologiques que la science dispose dans son plan de référence. Mais vue depuis celui-ci, la conscience disparaît invariablement.

5.2. Je présente la théorie du champ global de Searle sous ses deux aspects complémentaires causal et intentionnel. Le champ global obéit à une causalité systémique (system causation), contrepartie naturaliste de la causalité intentionnelle , qui capture le fait que la conscience ne peut être décomposée en blocs élémentaires (l’atomisme cognitif) mais avance d’un bloc (at once), d’où cette expérience phénoménologique d’unité et également d’immanence de l’esprit et de ses productions.

5.3.. L’idée de champ réclame un complément intentionnel à sa mesure. Il faut montrer que les événements sur le plan intentionnel constituent une description authentique des phénomènes conscients. Les notions d’intentionnalité intrinsèque et d’explication intentionnelle sont les éléments déterminants d’une telle démonstration. Dans une explication intentionnelle , le contenu de l’explication joue un rôle causal dans la production du phénomène à expliquer ce qui n’est pas le cas dans les explications naturalistes ou cognitivistes. J’énumère les six traits de ce type d’explication qui est conforme à l’analyse eidétique de Husserl sur plusieurs points, en insistant sur le dernier trait introduit récemment par Searle : l’écart irréductible entre les causes de l’action et l’action. L’existence de l’écart explique la possibilité du libre arbitre et résonne avec la zone d’indétermination de Bergson et la fêlure de Deleuze.

5.4. Je mentionne une péripétie récente de la pensée de Searle qui conçoit désormais l’idée d’un composant quantique de la théorie du champ global et de l’écart, inconnu à ce jour. Je le souligne parce qu’est c’est un exemple où la philosophie tente de se faire avec la science et non contre elle. Je suggère que ce composant prend un sens nouveau si nous insistons moins sur le caractère probabiliste des phénomènes quantiques et plus sur leur aspect cohérent, mis en évidence précisément par la théorie de la décohérence.

Chapitre 6 : L’avance de la conscience : 2. La conscience diffuse

Les thèmes de la globalité, de l’unité et du sentiment du libre arbitre traités jusqu’à présent résonnent certainement avec l’expérience intégrale de Ricœur, mais ce sont peut-être des illusions habilement produites par des mécanismes internes. C’est ici qu’interviennent le concept de conscience fictionnelle de Dennett et sa méthode hétérophénoménologique originale

6.1. La théorie de la conscience de Dennett nous installe dans un climat de virtualité et de fiction propice à détendre les apories naturalistes et phénoménologiques du temps et du lieu de la conscience. Je discute son interprétation des expériences de Benjamin Libet, concluant à l’absurdité de chercher l’instant mythique où une décision consciente est prise. Pour résoudre le conflit du déterminisme et du libre arbitre, nous devons concevoir la conscience comme un objet diffus, en puissance dans chaque action qu’elle vise et initie. Nous devons cesser de privilégier le présent perceptif et nous imprégner de la présence dans l’action. Je tente également de montrer que l’idée de conscience virtuelle ne commence à prendre un sens que si nous lions son développement à l’évolution culturelle, comme une machine virtuelle manipulant des objets culturels, aussi « réels » que le sont les noèmes de la phénoménologie transcendantale, appelés des « objets internes ». Dennett se livre bien à une réduction des données objectives en montrant que certaines d’entre elles ne sont pas pertinentes. Mais, de surcroît il se livre à une réduction de la « phénoménologie immédiate de la prise de décision » (FE242) qui a toutes les difficultés de se dégager du modèle cartésien, c'est à dire du sentiment d’être l’auteur incontesté de ses actions. 

6.2. Pour comprendre la portée de cette réduction et de la différence avec la réduction transcendantale, je présente sa critique comme une application de la méthode hétérophénoménologique qu’il a développée. Ce qu’il y a de remarquable avec Dennett est qu’il s’engage le plus souvent dans une voie moyenne qui nous laisse en fin de compte le choix parce qu’il est sensible à la réciprocité des points de vue.

6.3. Je poursuis ce chapitre en rectifiant un reproche qui a été fait à Dennett de ne penser l’évolution, et donc la nouveauté, que comme un processus algorithmique où le temps de l’évolution est réduit à un espace logique de possibilités génétiques. En réalité, il n’y a pas d’opposition avec la conception de Deleuze fondée sur le virtuel et l’actualisation si nous considérons que les deux moments de la différenciation, par division et par orientation, sont complémentaires dans le processus global de la sélection naturelle puis culturelle.

6.4. Je tente ensuite de comprendre les affirmations provocatrices de Deleuze : « c’est le cerveau qui dit Je, mais Je est un autre » ou « c’est le cerveau qui pense », comme l’expression de sa « souveraine liberté » de se comprendre à la fois comme je et comme rien ou comme illusion. Il n’y a plus aucune raison de redouter que le cerveau soit l’esprit si sa capacité de sentir engendre, à la manière de la conscience fictionnelle de Dennett, le personnage conceptuel qu’il incarna le temps d’une vie, si, au moment où le cerveau « parle », la différance l’a déjà devancé.

6.5. Je termine ce chapitre en proposant ma propre version du modèle de la causalité mentale apparente de Wegner en y intégrant les notions de champ, de globalité et de flux temporel, qui mettent son modèle en mouvement. Wegner croit montrer que le sentiment d’autorité que nous avons sur nos actes (et donc le libre arbitre) est une illusion  qui a néanmoins des conséquences utiles et ne porte finalement par préjudice au « sujet ». Cependant si nous prenons Wegner au mot et que nous élargissons suffisamment le champ de la conscience, nous voyons que les causes apparentes (du comportement allégués par le sujet) deviennent de plus en plus réelles et les causes inconscientes de plus en plus ténues en s’étendant le long du flux. La complexité interne alléguée par le psychologue ou le neurobiologiste ne joue désormais plus en sa faveur. Si bien que la posture intentionnelle sur laquelle insiste tant Dennett gagne en réalité au fur et à mesure que nous élargissons la dimension temporelle. Maintenir un plan de référence comme Dennett, Wegner et Searle contribue néanmoins à faire évoluer notre concept naïf de libre arbitre en montrant que le niveau phénoménologique n’est pas coupé des niveaux neurobiologiques et psychiques et que l’histoire personnelle « résonne » encore , c’est une expression de Wegner, avec les processus causaux. Comme nous l’avons déjà constaté dans le débat entre Ricœur et Changeux, puis avec l’hétérophénoménologie de Dennett, une phénoménologie intransigeante a besoin d’une science forte

Les trois chapitres qui viennent d’être consacrés à la philosophie de l’esprit et aux neurosciences qui l’inspirent peuvent ainsi être résumés en une phrase : l’intention-en-action et l’écart, au niveau de l’explication intentionnelle, puis le champ, au niveau de l’explication neurobiologique, « expliquent » le concept phénoménologique de présence diffuse le long d’un flux intentionnel. Ce sont des points de vue réciproques, des contreparties nécessaires à la progression de chacune des parties en présence. L’écart est la contrepartie analytique du champ global - la présence diffuse est la contrepartie systémique de la présence nommée.

Je ne pense pas qu’il existe une image nette de ce que Dennett entend par conscience  virtuelle ou de ce que j’entends par l’avance de la conscience comme il n’existe pas d’image nette ou en tout cas univoque de la différance. Il est possible d’en faire l’expérience comme une évidence phénoménologique, par exemple en méditant sur l’indifférence du monde – le fleuve qui coule tranquillement sous mes yeux – qui contraste avec l’agitation de mon esprit que je m’efforce d’apaiser. Mais cette évidence est fugitive. C’est le caractère partiel des images philosophiques et scientifiques qui nous permet de progresser lentement dans cette voie. Comme dans le cas du « temps d’Einstein » un travail intensif, qui allie analyse des résultats scientifiques et des arguments philosophiques est nécessaire pour former une intuition éduquée du phénomène. C’est le cas des apories que Dennett décèle dans les expériences de Libet pour mesurer la durée des intentions (j’imagine Wittgenstein comme sujet de l’expérience !). Peut-être l’image la plus puissante de la conscience virtuelle est-elle tout simplement  l’expérience que nous faisons en lisant : nous sommes depuis le début dans le sens (Deleuze) et non à la surface de l’encre ou des pixels. Image puissante parce qu’elle frappe comme une autre évidence phénoménologique  – l’impassibilité du sens aux états de choses -, et la plus impuissante car elle ne nous dit absolument rien d’un quelconque passage de la matière au sens.

Loin de moi l’idée de rabattre Deleuze sur Searle ou Dennett, ou l’inverse. Mais il y a un génie propre qui se dégage de ces couplages improbables : celui d’affronter positivement la causalité (Searle, Deleuze), l’illusion (Dennett) et d’en donner une image qui domine les plans de références disciplinaires (Deleuze). Maintenir un plan de référence comme Dennett, Wegner et Searle contribue à faire évoluer notre concept naïf de libre arbitre en montrant que le niveau phénoménologique n’est pas coupé des niveaux neurobiologiques et psychiques et que l’histoire personnelle « résonne » encore, c’est une expression de Wegner, avec les processus causaux. Nous comprenons mieux pourquoi nous ne devons pas regretter un présent originaire ou que la présence soit toujours différée. La présence diffuse n’est pas moins réelle que le présent phénoménologique naïf parce qu’elle dépend davantage de notre inscription symbolique dans un environnement culturel.

Chapitre 7 : La machine à écrire l’esprit

7.1. La solution de Dennett, un esprit aux prises avec l’invasion memétique, soulève un autre problème majeur qui est examiné en le reliant à Heidegger et à Derrida : sommes-nous arrivés au point de la crise de l’écriture et de la technique où la culture devient une machine à écrire l’esprit, aidée en cela par les propriétés connectives du cerveau ?

7.2. Je pars de la question de la technique que Heidegger pose pour dégager l’essence de la technique comme arraisonnement (Gestell) et du principe qu’il applique pour la résoudre : « Mais, là où il y danger, là aussi croît ce qui sauve. » (Hölderlin). Je transforme ensuite cette question – l’Arraisonnement de la nature comme fonds disponible est le mode pro-voquant de l’Arraisonnement -, grâce au commentaire de Hubert Dreyfus sur l’ustensilité, comme celle de la technologie de l’esprit puis, de là, j’en fais la question de la « technique » de l’esprit pour arraisonner à son tour l’Arraisonnement.

7.3. Ce parcours de la question est une manifestation directe de l’évolution culturelle. Je retrace l’histoire des formes d’esprit initiée par Dennett pour montrer comment de créatures darwiniennes nous sommes devenus des créatures grégoriennes façonnées par ce type d’évolution. Ce parcours du dévoilement  parallèle au parcours de l’arraisonnement de la nature par la technique, de l’esprit par la technique et ensuite par la technologie des réseaux, constitue ainsi  un nouveau couplage de séries qui nous livre quelque chose qui ressemble à une essence de l’esprit.  Cette essence peut être écrite aujourd’hui comme arraisonnement de l’arraisonnement produisant par différenciation délibérée , une nouvelle ère de la technique, plus consciente, moins agressive peut-être, qui revient à sa fonction première de pro-duction (poiesis). Cette essence peut être associée, selon la tradition à laquelle nous appartenons, aux créatures grégoriennes , au Dasein, au Surhomme, à l’homme travaillant sa différance, au je « fêlé » dénonçant le troisième âge du concept : promesses de l’évolution mais au contenu indécidable.

Fait remarquable dans le contexte de cet essai, la mise en séries et son observation d’un point de vue extérieur ne produit pas de différance simplement parce que tous les contenus ont été obtenus par des différenciations explicites, provocantes, de la question de la technique posée par Heidegger, relancée par Dreyfus et Derrida puis passant dans l’autre série parcourue par Dennett. La différance re-tourne ainsi dans le processus de la différenciation.

Chapitre 8 : La crise du symbolisme de la phénoménologie – 1. Les modes de l’incarnation

J’aborde la crise de l’écriture de la phénoménologie à partir de Incarnation de Michel Henry. J’ai fait ce choix parce que la phénoménologie de la vie se positionne explicitement contre la physique et les sciences biologiques. Je fais l’hypothèse que les caractères de la Vie (avec majuscule) que Henry dégage correctement, notamment l’incarnation, sont systématiquement desservis par la caricature qu’il offre des sciences de la vie  (sans majuscule) au sens le plus large de telle sorte qu’en rectifiant sa position, nous pouvons encore le suivre mais en défendant un mode profane de l’incarnation. Cette lecture directe prépare les lectures obliques du chapitre 9 consacrées aux articles parus dans Commencer par la phénoménologie hylétique ? (Etudes phénoménologiques, Ousia, n° 39-40, 2004). Celles-ci confirment une fois de plus, après les diagnostics de Ricœur ou de Janicaud que  la phénoménologie est une discipline qui ne se pense que dans l’inquiétude vis à vis d’elle-même[30] et en particulier de ses limites tout ce dont j’ai besoin pour les franchir.

8.1. La marche de mon analyse dans les deux chapitres est parallèle : quelles différence Henry fait-il au sein de la phénoménologie ? Quelle différance interne au sein de la philosophie ? Quelle différance externe au sein des sciences de la vie (qui incluent pour moi les sciences de l’esprit) ? M’adressant cette fois directement aux phénoménologues, je m’efforce de bien préciser la portée de la méthode des différenciations pour éviter les malentendus.

8.2. Dans ma lecture de Incarnation je m’appuie essentiellement sur la posture anti-husserlienne et anti-scientifique de Henry pour renverser à mon tour la phénoménologie de la Vie et la philosophie de la chair. Pour nous situer, je dresse le schéma de cette philosophie : une différence originaire entre deux modes de l’apparaître : l’impression ek-statique et l’impression interne pure se différenciant trois fois en cascade : ontologiquement en corps et en chairs, épistémologiquement en connaissance médiate et connaissance absolue et grammaticalement en « langage mondain » et « Verbe divin ». Ce schéma se comprend dynamiquement comme la mise en œuvre d’un principe méthodologique qui est l’hétérogénéité explicative.

8.3. J’essaie en premier lieu de tirer un profit de sa critique de l’impression ek-statique qui a été privilégiée par Husserl malgré le début prometteur des Leçons sur le temps. Celui-ci manifeste un dualisme épistémologique : lorsqu’il procède à des analyses constitutives, Husserl préserve la complexité que nous trouvons dans les théories scientifiques comme la perception des couleurs. Mais lorsqu’il s’attaque à la question de l’origine, obsédé par l’essence de l’intuition du temps, Husserl sature son explication d’un principe purement formel, le flux absolu sans contenu. Henry met ainsi en évidence l’intérêt de penser une « présence diffuse » qui compenserait la tendance de Husserl de penser le présent à partir de la perception qui est ressentie temporellement comme instantanée, donc comme un instant qui s’évanouit dans un tout juste passé. Mais en dévaluant autant l’effort scientifique de Husserl pour expliquer l’auto-affection à partir de l’écart rétentionnel, il ne parvient pas à mesurer l’importance de l’écart, de Husserl à Derrida, qui surgira à nouveau dans la théorie de l’écart de Searle, dans la compréhension même du flux intentionnel comme continuum. Henry renvoie l’auto-affection invariablement et pathétiquement à la présence pure, manquant du coup la force de l’écart à l’origine des différences phénoménologiques. L’interprétation de Ricœur du diagramme rétentionnel, dans Temps et récit III, celle d’un présent élargi, qui contrebalance celle de Derrida et, indirectement celle de  Henry, se présente alors comme une synthèse entre les deux approches complémentaires continue et discontinue du flux intentionnel. Si nous nous plaçons du point de vue de l’évolution culturelle et d’une narration qui transcende les différences individuelles, l’écart est, de la manière la plus générale, le prix à payer pour que la continuité soit assurée entre les flux individuels. J’aboutis ainsi au résultat surprenant que Henry en radicalisant la présence puis en s’appropriant la différance, tout en défiant Derrida (dans le fameux § 8 de Incarnation), provoque une différance interne qui nous met en position de réunir Husserl et Derrida comme des théoriciens de l’écart.

8.4. La naïveté et les excès de sa position anti-scientifique produisent ensuite une différance externe qui déporte la phénoménologie aux frontières des sciences de la vie. La dévaluation de la biologie puis la critique radicale du modèle de Merleau-Ponty, le chiasme du corps sentant et du corps senti (§ 21 et 22) montrent que sa décision de laisser hors de son champ « les êtres vivants autres que les hommes » est plutôt un interdit qui l’empêche de prendre la mesure du phénomène de la vie dans ses formes variées et dans son évolution. Desservant à ce point la phénoménologie, il lui donne paradoxalement la direction de son élargissement, jusque dans les évidences qu’il répète sur la préséance de la vie sur la pensée. La différance externe m’autorise à supprimer la majuscule dont il flanque des expressions comme « l’étreinte de la Vie » ou « l’auto-réalisation de la Vie ». En radicalisant ainsi la phénoménologie, Henry nous pousse à considérer un élargissement du champ phénoménologique qui intégrerait les théories de la conscience comme champ global, comme espace dynamique des phases et comme écart généralisé des formes de vie.

Chapitre 9 : La crise du symbolisme de la phénoménologie – 2. Une textualité intenable

Je présente des lectures obliques de la phénoménologie hylétique choisies selon trois critères : soit que les commentateurs établissent les symptômes de la crise, soit qu’ils y cèdent malgré eux, soit qu’ils indiquent à leur tour une direction pour la recherche phénoménologique qui accrédite mon hypothèse d’une convergence réflexive possible entre elle et les courants des sciences de l’esprit les plus ouverts à l’expérience phénoménologique.

9.1. Phénoménologie hylétique ou intentionnelle ? Je commence par mettre en évidence le noyau dynamique de ces lectures : l’analyse de la hylè selon deux orientations, comme fonction intentionnelle et comme forme autonome du développement intentionnel. Bien qu’il les envisage conjointement, Husserl aurait subordonné la couche hylétique aux couches réellement intentionnelles, noétique et noématique, puis la phénoménologie post-husserlienne aurait renversé cette subordination. Il en découle un partage épistémologique entre une phénoménologie orientée sur la connaissance et la constitution des objectivités et une sur la donation et le contact immédiat avec la subjectivité. De ce schéma dynamique, Je tire une conséquence essentielle à mes yeux qui est une sensibilité différente à l’égard de l’évolution des formes de vie et en particulier de la visée de connaissance qui caractérise l’espèce humaine. Je définis ensuite les deux objectifs de ces lectures : un objectif épistémologique qui est l’unité biologique  des phénomènes intentionnels redevable davantage aux scrupules scientifiques de Husserl qu’à la fermeture affichée de Henry à la biologie et un objectif critique qui est de dégager un ensemble d’invariants critiques permettant de réaliser cette unité. La différance est un de ces invariants, déjà éprouvé dans le chapitre précédent, qui permet cette fois de donner au naturalisme un sens extrêmement ouvert. Je prends comme point de départ à ce sujet les remarques de Denis Seron et Bruno Leclercq sur le caractère daté de l’anti-naturalisme de Husserl, donc dépassable en droit.

9.2. De nouvelles stratégies de lecture ? : François-David Sebbah tente de lire Henry « dans » Henry sans le répéter, en alternant les points de vue internes, ce qui constitue à mes yeux une lecture différentielle de la phénoménologie. Mais, de son aveu, il s’épuise à la tâche et tombe dans les filets tendus par Henry. Il montre que la phénoménologie de la vie n’a plus aucun des caractères que nous attendons d’une phénoménologie puisqu’elle renonce au fondement dans l’impression, fut-elle auto-affectée pour se fondre dans la révélation de l’absolu. De ce fait Henry risque de sombrer dans la « nuit indifférenciée » perdant le caractère essentiel de la vie comme variation et création. Mais ce soupçon qui est pour moi une différance interne majeure en déportant la phénoménologie vers la biologie est aussitôt étouffé par la crainte de passer à côté du sens réel que Henry donne de la phénoménologie de la vie. Sebbah déplace ensuite la question sur le plan descriptif en se demandant si Henry écrit bien des livres de philosophie, ce qui est confirmé dans le débat transcrit qui suit son exposé où la question d’un hors-texte de la philosophe est posée sur ce mode moins solennel. Je suggère que si Henry ne peut se tenir hors du texte de la philosophie au sens le plus extensif, il peut s’en échapper intensivement. La clé se trouve dans le § 15 de Incarnation qui exprime l’idée qu’un texte puisse fonctionner comme une image mentale et  non comme une trace, en manifestant la « vie » par l’acte même de la lecture et tant que nous le lisons. Nous devons imaginer que son texte produise ainsi une différance par rapport à la différance derridienne. Le résultat attendu en posant nos trois questions peut alors être établi : une première différenciation à l’intérieur de la phénoménologie a produit la différance interne d’ôter à la Vie sa majuscule pour préserver la variation. Une deuxième différenciation descriptive a produit la différance externe que je nomme « l’étreinte de la vie » pour marquer le fait que l’idée d’un hors-texte de la philosophie appelle une autre idée qui est celle d’un champ philosophique beaucoup plus large où nous ne pensons pas contre la science mais avec elle.

9.3. Une pensée qui se présente sans différance ne peut pas être répétée : la lecture de Sébastien Laoureux prend aussi son départ dans la question de la répétition du texte de Henry. Je ne me contente plus d’un diagnostic établissant le caractère intenable de lectures trop empathiques comme celle de Sebbah, mais j’expose le texte de henry à une différenciation en faisant résonner la série Henry avec la série que la biologie évolutionniste a parcourue de Darwin à Dennett en passant par Changeux et Searle. L’étape préliminaire est de montrer, à travers la loupe grossissante que m’offre Laoureux, que le désir de produire une pensée sans différance se traduit par des modes d’expression impossibles à respecter. De telles pensées ne peuvent pas être répétées à moins d’être répétées intégralement et, lorsque nous tentons d’en répéter des fragments, nous ne produisons le plus souvent que des évidences de type biologique ou des expressions à la limite du non sens. Mais, en même temps, dans cet excès se profile la différance interne puis externe.

En voulant cerner une telle pensée, le commentaire de Laoureux, comme celui de Sebbah, déporte le mouvement phénoménologique dans son ensemble à ses frontières qui sont perméables. J’isole une première différance interne, le climat de fiction qui s’installe lorsqu’on tire les conséquences de l’idée d’auto-réalisation de la vie. Je propose une métaphore théâtrale pour rendre compte de la « scène » où Henry veut jouer celle-ci : la parole vive du personnage et la réplique du comédien échangent leurs rôles comme le corps organique et le corps chosique. Nous sommes devant le texte de Henry comme des spectateurs participant à la pièce, tour à tour personnages et comédiens. La non-différance qu’il nous demande de vivre en le lisant devient une différance si nous associons son effort pour comprendre l’immanence à la théorie fictionnelle de Dennett. Mais alors que celui-ci en tire une hétérophénoménologie pour garder le contrôle sur les données en première personne, Henry en tire une forme d’autophénoménologie où tous les sujets deviennent indistincts en acceptant le principe chrétien de l’incarnation. En refusant ce principe tout en lisant charitablement Henry, nous pouvons ainsi encore tirer des enseignements des renversements de la phénoménologie pour y voir des ouvertures du champ réflexif.

Une autre ouverture est la résonance entre les idées d’auto-apparaître de l’apparaître et d’auto-réalisation de vie avec les théories de la conscience comme champ global ou comme espace dynamique des phases. J’insiste sur l’articulation de ce rapprochement avec le principe de l’évolution culturelle : un substrat qui est suffisamment indépendant de l’intentionnalité pour permettre à celle-ci de s’épanouir dans ses formes les plus puissantes.  Au bout du compte la différance entre la Vie et la vie n’est une différence majeure que pour Henry et le transcendantal autonome qu’il revendique se révèle le candidat le plus hétéronome qui soit, parce qu’il prétend à l’absolu. L’auto-réalisation de la vie apparaît désormais comme une condition transcendantale de l’évolution culturelle, c'est à dire de la variabilité.

9.4. J’essaie ensuite de donner une signification phénoménologique précise à cette différance en examinant le concept d’intentionnalité longitudinale qui a inspiré les théories dynamiques. Si Henry ne voit dans le modèle rétentionnel et protentionnel exposé dans les Leçons sur le temps que l’expression d’une connaissance médiate, on doit au contraire applaudir ce modèle pour cette raison car il inspirera la théorie neurophénoménologique et sa solution dynamique d’un espace des phases où les séries phénoménologiques et naturalistes ne sont plus antagonistes mais se soutiennent mutuellement.  

9.5. Ce qui saute aux yeux de ceux-là mêmes auxquels il reste incompréhensible : ma conclusion est que des situations philosophiques critiques comme celle-ci nécessitent que nous soyons sensibles à la réception qu’elles ont ou peuvent avoir dans des champs philosophiques et scientifiques différents. Je résume en trois points les raisons de poursuivre un programme de recherche interdisciplinaire dans lequel la phénoménologie doit jouer un rôle essentiel. L’importance du thème de la vie dans le champ phénoménologique, remis singulièrement en évidence par Henry mais présent déjà dans les recherches génétiques tardives de Husserl ou dans le cours tardif au collège de France de Merleau-Ponty sur La nature, se reflète dans les nouvelles orientations de la philosophie de l’esprit et des neurosciences en faveur d’un champ continu des formes de vie des plus humbles aux plus sophistiquées. On peut citer l’œuvre de Dreyfus, les travaux de la toute jeune neurophénoménologie qui se revendique explicitement de Husserl et de Merleau-Ponty ou encore les modèles de la cognition orientés vers les états conscients. Ces passages de frontières suggèrent la recherche d’un point de vue référentiel unifié où la vie phénoménologique vient s’appuyer sur la vie biologique et non s’y réduire. Les lectures obliques ont montré que nous pouvons exploiter le processus de différenciation de Deleuze et la différance de Derrida comme des outils critiques et davantage comme des moteurs critiques, qui non seulement analysent mais transforment insensiblement et inéluctablement le sujet, rendant ces frontières perméables.

La position singulière de Henry et son isolement auront finalement montré que la sortie de la crise de la phénoménologie post-husserlienne peut être cherchée dans un approfondissement du projet scientifique de Husserl mené depuis un point de vue qui entend intégrer la critique interne et la critique externe dans un seul appareil. Celui-ci aura pour tâche, par exemple, de donner une signification à cet événement étrange que constitue l’œuvre de Michel Henry dans la crise des sciences ou de décrire l’essence de objets critiques métadisciplinaires, comme la différance, dans une nouvelle région du monde de l’esprit. Le système étagé de Husserl représente donc encore le « contenu du monde » mais nous devons y intégrer les outils intensifs de Deleuze et Derrida et  d’autres contenus extensifs que je traite dans le chapitre suivant. Je résume les résultats des deux chapitres consacrés à la phénoménologie au moyen d’un diagramme que j’ai appelé «  le diagramme Deleuze-Derrida de la double différenciation ».

Chapitre 10 : La crise du symbolisme de la physique - 1. L’intuition du temps d’Einstein

10.1. Mon objectif n’est pas de faire de la philosophie des sciences ou de l’histoire des sciences mais de la philosophie avec la science. Mon propos ne sera donc pas tant de critiquer les bonnes raisons données par les physiciens qui montrent pourquoi Bergson a eu tort, mais de chercher dans la matière vive de sa pensée les zones de fragilité ou d’indétermination où il révèle une sensibilité aux idées révolutionnaires et, en particulier, de montrer qu’il avait les moyens de « mettre en mouvement » l’intuition du temps. Deleuze me sert de médiateur et Poincaré de guide discret. Pour me donner les « doubles moyens » de la tâche, je m’inspire du cours de relativité générale de Yves De Rop (Université de Liège, 2005) que j’ai pu suivre et du commentaire éclairé de Thibault Damour dans Si Einstein m’était conté (2005). En contrepoint, je me sers également du point de vue « poincaréen » de Jean-Paul Auffray (Einstein et Poincaré, 2005) pour élargir ce contexte de crise.

10.2. Je pars à nouveau de la crise de l’écriture qui se pose pour la physique de manière aiguë en 1905. « Annus mirabilis », année miraculeuse au cours de laquelle Einstein publie les quatre articles qui révolutionneront la physique, en particulier, Sur l’électrodynamique des corps en mouvement,  fondement de la théorie de la relativité restreinte (le 30 juin) mais également l’année où Poincaré publie sa fameuse note résumant le mémoire Sur l’électrodynamique de l’électron (le 5 juin). Cela me permet d’ancrer le court débat entre Bergson et Einstein qui eut lieu en 1922 dans son contexte historique puis de l’élargir à deux autres événements comme le Congrès de physique Solvay de 1927 où Einstein, devant Bohr et Heisenberg, joue le rôle que Bergson tenait devant lui sur la signification de la mécanique quantique, et le colloque Einstein chez les philosophes, La réception philosophique de la relativité qui s’est tenu à Paris les 9 et 10 novembre 2005.

10.3. Il faut bien constater le déclin inévitable du « temps du philosophe » que l’on peut repérer dans les propos de Bergson lui-même dans la fameuse note ajoutée dans La pensée et le mouvant  (sans doute en 1933). Même s’il n’a jamais renoncé à l’idée que le temps du philosophe, qui est « celui de tout le monde », est présupposé par le physicien, il a senti que la théorie de la relativité apportait bien de nouvelles manières de penser qui devaient modifier la signification que nous attachons à la réalité et nos intuitions de celle-ci. Le déclin est du également à la position résolue d’Einstein pour défendre la liberté créatrice des concepts et une nouvelle articulation entre la théorie et l’expérience, et à la faiblesse de l’argument de Bergson sur la spatialisation du temps. Faiblesse que nous ressentons lorsque nous replaçons les opérations subtiles de chrono-géométrisation du temps dans le contexte de leur gestation chez Poincaré et Minkowski.

De manière générale, le déclin du temps du philosophe met en évidence le déclin de l’attitude qui consiste à opposer purement et simplement la physique à la métaphysique, le monde (d)écrit au monde vécu. C’est Bergson lui-même qui nous le fait comprendre en renonçant à débattre avec les physiciens que j’interprète comme une intuition supérieure de la révolution conceptuelle qui était en train de se produire. C’est aussi l’occasion de présenter les diagrammes d’espace-temps de Minkowski, qui m’ont inspiré dans les différents chapitres de cet essai, en envisageant une interprétation phénoménologique à partir de la description qu’a donnée John Wheeler dans le classique À la découverte de l’espace-temps.

10.4. Deleuze me sert de médiateur virtuel car il a deux points de vue, tous deux défavorables à Bergson pour une raison : c’est Bergson qui s’est posé en accusateur et Einstein n’a jamais eu à se reprocher de ne pas le comprendre. C’est la théorie de la relativité qui permet de rendre claire la démonstration de Bergson sur la nécessité d’un temps non pas absolu mais vivable et vécu. Mais, surtout, Deleuze nous permet de décrire une forme d’intuition du « temps d’Einstein » née des mouvements au sein du système des chaoïdes.

10.5. Je développe ainsi l’idée d’une intuition distribuée non seulement sur les observateurs partiels mais également sur les instruments physiques puis sur les instruments symboliques (les équations, les théories, les diagrammes) qui sont indispensables pour « lire » les observations et les expériences. Il y a un sens vécu du temps qui naît des actes complexes du physicien aussi valide que le sens auquel était attaché Bergson, un sens qui peut naître de ces écritures pensantes (Denkend-Schreibend) avec lesquelles j’ai commencé cet essai.

10.6 Aussi la critique de Sokal et Bricmont de Bergson et de Deleuze, présenté comme un des successeurs de Bergson, est-elle unilatérale et passe à côté du rôle de Deleuze comme passeur entre Bergson et Einstein.

10.7. La troisième partie du chapitre : le présent de la perception et la présence dans l’action est décisive pour l’idée de convergence réflexive. Elle me permet d’illustrer l’interprétation phénoménologique des diagrammes d’espace-temps. La réflexion philosophique sur le temps d’Einstein a pris des chemins subtils et moins visibles où se découvrent des alliés improbables. J’examine le commentaire de Werner Heisenberg sur la contribution de la physique relativiste à la compréhension du temps phénoménologique en rapportant le « temps présent » de l’observateur à la présence de la conscience pour Bergson. J’envisage enfin deux critiques de la manière de Heidegger de penser le temps, celle de Jean-Michel Salanskis qui établit une « connexion de droit », une « homologie conceptuelle » entre les deux discours d’Einstein et de Heidegger, puis celle de Ricœur qui, dans Temps et récit 3, regrette la cécité de Heidegger à l’ouverture du temps opérée par la science au cours de son histoire. Ainsi, c’est ma propre interprétation, Heidegger aurait capté l’esprit révolutionnaire de la physique alors même qu’il affectait d’ignorer ses aspects les plus visibles.

Chapitre 11 : La crise du symbolisme de la physique - 2. La valeur phénoménologique du réalisme

Je poursuis la discussion entamée dans le chapitre précédent mais également celle qui s’amorçait à la fin du chapitre 9 sur le rôle de la phénoménologie pour assurer la continuité scientifique. Je me penche cette fois sur la crise suscitée par l’abandon du réalisme par les physiciens les plus « révolutionnaires ». Einstein tient cette fois le rôle que Bergson tenait à son égard dans le débat sur le temps, celui d’un conservateur. La question est cette fois : le centrisme d’Einstein sur l’idée de réalité indépendante, relayant les centrismes de Bergson sur le corps ou de Husserl sur la « terre-support » (« La terre ne se meut pas ») valent-ils moins que le centrisme symbolique développé par les physiciens quantiques ?

11.3. Je présente de manière extrêmement simplifiée le formalisme prédictif contextuel de la mécanique quantique à partir de l’introduction philosophique proposée par Bitbol, du « manuel » de Basdevant et Dalibard, Mécanique quantique, et du classique Physique et philosophie de Heisenberg, de manière à pouvoir discuter les nouveaux termes référentiels, les vecteurs d’états et les événements contextuels. La manière dont le formalisme « mêle » les trois constituants d’une expérience (la préparation, l’évolution et la mesure) et produit sans cesse de nouvelles préparations pour maintenir des états cohérents conduit à l’image d’un monde quantique décentré en permanence qui analogiquement renvoie aux synthèses disjonctives développées par Deleuze dans Logique du sens. Elles traduisent la réappropriation incessante du monde qui est commune à l’orientation scientifique comme à l’orientation phénoménologique du sujet dans le monde, que Bitbol exprime comme « la convergence vers les formes les plus universelles de l'oeuvre d'orientation de l'être vivant dans le monde ».

11.4. J’examine comment les physiciens ont conçu le rapport entre le monde quantique et le monde classique comme correspondance, complémentarité et décohérence. La complémentarité a connu des applications nombreuses qui sont exploitées par Heisenberg qui justifie l’emploi d’un langage et d’un lexique ambigus (corpuscule, état, système) pour montrer que nous pensons humainement et non comme des machines formelles. Ce résidu signifiant de la complémentarité (entre le langage quotidien et le formalisme) a eu pour effet de maintenir la phénoménologie à proximité de la recherche la plus pointue. La décohérence marque le retour timide de l’intuition sur la scène de la physique et ainsi des préoccupations phénoménologiques. La décohérence justifie rétrospectivement la position de Heisenberg et confirme l’idée que nous ne pouvons pas faire table rase de l’ontologie parce qu’elle est un fond commun à partir duquel nous pouvons enrichir l’idée-problème de « réalisme » de nouvelles significations : que devient le problème du raccord entre les entités dont on peuple le monde quantique et celles que nous voyons, sentons lorsqu’on adopte une ontologie de vecteurs d’état ? La continuité ontologique ascendante avec les objets macroscopiques qui avait été consacrée par l’ontologie corpusculaire et maintenue vaille que vaille au moyen du principe de complémentarité  (la dualité onde / corpuscule est au mieux un tour de passe-passe ontologique) a-t-elle disparu ?

Grâce à la décohérence, nous pouvons concevoir une continuité phénoménologique qui prend le chemin inverse et voir désormais les objets macroscopiques aussi comme des états non cohérents, noèmes subtils depuis lesquels nous imaginons une réduction nous conduisant à partager l’intuition des physiciens derrière leur aiguille mésoscopique. Le conservatisme qui a été reproché à Einstein pourrait être reconsidéré positivement comme l’expression d’une pensée qui reste centrée malgré toutes les attaques qu’elle a subies. Les nouvelles préoccupations ontologiques incarnées par exemple dans l’idée de « réel voilé » résonnent mieux avec le Dieu de Spinoza qui a inspiré Einstein. J’indique au passage que l’idée de réel voilé s’appuie sur une vieille idée : que si nous mesurons quelque chose, c’est que quelque chose résiste, idée que nous trouvons sous des formes proches chez Bergson et chez Henry. Le « réalisme voilé » a aussi un autre mérite qui est de nous débarrasser de l’idée de perturbation du système : nos mesures brouillent le champ de notre vision et non pas l’élément du réel qu’elles sont censées mesurer. Le physicien ne perturbe pas le système qu’il a préparé en le mesurant, il en prépare un autre.

J’examine ensuite pourquoi la démarche entreprise par Michel Bitbol après ses illustres prédécesseurs (Bohr, Heisenberg, Schrödinger) est capitale dans ce contexte. Après avoir pratiqué l’épokhè, une réduction phénoménologique qui met entre parenthèses la valeur référentielle des termes du formalisme, il les dépasse insensiblement en portant leurs analyses critiques sur un plan métadisciplinaire où doit se répéter, d’un champ disciplinaire à l’autre, la question qu’ils ont posée : comment la connaissance s’enracine-t-elle dans ce que tout un chacun voit, sent et touche ? Bitbol donne une expression pragmatique et herméneutique des deux symptômes de la crise de l’écriture, le déficit de contrôle référentiel et la surcharge discursive : lorsque le physicien échoue à ce point à accéder à « un monde familier par-delà le formalisme », lorsque la structure mathématique d’une théorie cesse « d’être tenue pour un simple moyen de passer au-delà d’elle », se pose  un problème de déconnexion avec les « formes de vie » qui restent le théâtre indépassable de sa pratique scientifique (APR283).

11.8. Je conclus le chapitre en imaginant un lieu pour la pensée où s’élabore, par différenciations en cascade, un système à vocation unitaire, qu’il ait la forme d’un édifice étagé extensif comme le pensait Husserl ou de relations complexes intensives entre chaoïdes comme le pensait Deleuze ou encore comme une réappropriation ontologique du formalisme sur des bases phénoménologiques comme l’instruit Bitbol.

Epilogue : La figure intensive de l’esprit

12.1. Je rappelle le principe méthodologique qui a guidé cet essai : les différenciations (avec e, a, nues, vêtues et délibérées) mènent à des singularités et des invariants critiques, lesquels entrent dans le jeu des synthèses disjonctives. Deleuze est une singularité du système des chaoïdes en tant que son auteur non controversé puis se présente comme un invariant critique au moment où il dit « Faites comme moi, faites autre chose ! ». Les invariants critiques sont des singularités d’ordre supérieur qui dessinent, avec les autres singularités, une figure intensive de l’esprit. De ce principe émerge une figure intensive de l’esprit.

12.2. Je dresse ainsi sous forme de cinq tableaux parallèles les contenus des chapitres quatre à onze. Je signale au passage que nous retrouvons cette manière de penser dans notre comportement sémiotique habituel. La sémiotique offre une théorie de ce comportement en combinant les modèles dictionnairique et encyclopédique de décomposition du sens et en analysant la métaphore comme une procédé fondamental de re-catégorisation du réel et non pas simplement comme un procédé rhétorique ou littéraire.

12.3. Le système des chaoïdes est surtout le lieu où se dépasse la figure extensive de l’esprit, celle que nous tirons de la philosophie de Kant dans l’accord des facultés ou dans l’orientation computationnelle des sciences cognitives (qui néglige le rôle des émotions et des sentiments dans la cognition) ou encore dans la structuration memétique. Cette figure intensive n’est pas dans un rapport d’opposition avec sa soeur extensive mais de synthèse disjonctive. Nous obtenons ainsi une synthèse intensive entre les processus de différenciation et l’évolution memétique discrète de Dennett. Je dresse enfin ce qui était mon objectif initial : un plan d’immanence de la philosophie qui soit surtout un nouveau plan critique. Celui-ci peut être décrit intensivement comme un nouveau partage ontologique.

12.4. Il peut aussi être décrit extensivement comme un champ memétique duquel j’extrais deux moments marquants, deux memes de troisième ordre : l’écoulement entre la matière et l’esprit découvert par Bergson et le rassemblement de la pensée qu’entraîne l’idée même de système résonant. Le nouveau partage ontologique range ces mèmes de troisième ordre dans une nouvelle région qui encadre, avec l’ontologie des événements conditionnels de la physique quantique, les trois régions traditionnelles (nature, sujet et monde de la culture). Il contient des objets critiques comme ceux de correspondance entre niveaux descriptifs, de réciprocité des points de vue et de convergence au niveau des appareils critiques.

Cette ontologie est de nature phénoménologique parce que la visée est bien de comprendre la raison calculante comme une singularité de la raison vivante, ou dans les termes de Smith et Caseti parlant de Husserl, « d’harmoniser le naïf et l’exact ». Elle maintient l’horizon de l’expérience vécue pour mieux comprendre le monde critique émergeant. J’énumère les trois caractères structuraux de ce partage ontologique : (1) le rôle essentiel du langage pour relier la phénoménologie aux formalismes scientifiques, (2) le développement d’une phénoménologie de la question qui nous « apprend à voir » (3) des objets et des phénomènes d’extension croissante du monde quantique au monde critique (ce sont les macro-phénomènes et les phénomènes-enveloppes et leurs échelles spécifiques décrits dans Le visible et l’invisible de Merleau-Ponty). Ainsi, ce partage ontologique intensif répond au défi lancé par Henry en donnant aux formes de vie leur signification la plus large. La phénoménologie apparaît bien comme un bouillon d’ontologies.

12.5. Je termine ce chapitre en donnant ma lecture de l’affaire Sokal sur les bases acquises au cours de cet essai. Je tente de donner à la fameuse « constante einsteinienne » de Derrida (qui joue un rôle dans le canular) une lecture qui pourrait être utile au débat. L’histoire de la constante de Planck illustre ce jeu de l’écriture, dont parle Derrida dans sa réponse improvisée, où une constante diffère dans son sens au fur et à mesure qu’elle est greffée dans des contextes nouveaux. Je défends également Deleuze contre le jugement sévère dont il fait l’objet en proposant ma lecture des prétendus emprunts qu’il fait au plan de référence de la science : le chaos, les relations d’incertitude, le calcul différentiel et les singularités en général. L’affaire Sokal confirme au bout du compte l’asymétrie entre le plan d’immanence et le plan de référence. La philosophie doit à la science de pouvoir poursuivre son questionnement radical (sur la technique et les réseaux par exemple), parce que c’est la science qui lui a ouvert un nouveau champ critique, celui des composants ultimes de la matière (la mécanique quantique) et de l’esprit (les sciences cognitives). De plus, la charge de la justification est toujours plus lourde pour le philosophe. La science n’a pas changé et déroule toujours ses raisonnements, sûre de sa méthode et rôdée à l’épreuve du faux. La philosophie qui a choisi l’analyse infinie a devant elle tout un travail d’interprétation pour débrouiller les intentions et les résultats de chacun et définir les principes d’une discussion critique élargie.

12.6. Je conclus cet essai qui a pris les mêmes risques que Deleuze, en choisissant un point final, une singularité du champ critique autour de laquelle chaque discipline puisse pratiquer les échanges nécessaires : c’est la phénoménologie. Notre problème concret est devenu celui de la question phénoménologique dans son spectre le plus large. Série parallèle à toutes les séries, la phénoménologie est la force qui les fait communiquer toutes. Que celle-ci ne soit pas nommée importe finalement peu si nous observons dans les disciplines les plus éloignées la prégnance de la question phénoménologique générique : comment la théorie, son écriture, est-elle reliée à la phénoménalité ? Et cette question admet de nombreuses variations : Quelle phénoménalité est impliquée dans l’appareil théorique et instrumental de la physique ? Quel type de phénoménalité une théorie de la conscience comme illusion utile (Dennett, Wegner) peut-elle maintenir ? Pour qui la différence entre les sens faible et fort de l’auto-affection peut-elle faire une différence phénoménale ? 

Entre Husserl et Deleuze, se tiennent Einstein, Turing et Dennett, Merleau-Ponty et Varela pour citer deux penseurs de l’entre-deux. Après eux viennent Bitbol, Salanskis, … En marge, mais toujours redevable du mouvement de l’écriture collective du savoir, se tient comme en suspension un philosophe comme Derrida.

J’ai ajouté deux appendices. Le premier est un précis de L’avance de la conscience en guise d’introduction au deuxième volet de cette enquête interdisciplinaire qui s’enfonce dans la matière commune de la phénoménologie et la philosophie de l’esprit. J’étudie le rapport d’inspiration réciproque qu’elles doivent nourrir et réévalue la question de la phénoménologie comme science rigoureuse à partir de lectures internes comme celle de Dominique Janicaud, de lectures externes comme les débat de John Searle avec Hubert Dreyfus puis avec Jacques Derrida, et enfin en examinant des théories récentes comme la cognition implicite, l’hétérophénoménologie et la neurophénoménologie.

Dans le deuxième appendice, j’esquisse l’image intensive de la pensée qui résulte du système des chaoïdes comme cadre épistémologique et critique. Celle-ci a quatre caractère formels : une texture dense qui incarne la profusion des matières et le chaos qui peut en résulter, des couleurs surprenantes qui symbolisent de nouvelles catégories critiques comme la bêtise (Deleuze) ou le comique (Derrida), une composition rythmée marquant les résonances nécessaires entre le plan d’immanence et les plans de référence, et des zones floues qui témoignent de la vitesse infinie de la pensée. Je tente de donner une interprétation simple de cette dernière proposition de Deleuze en m’appuyant sur le schème du virtuel et en montrant comment nous pouvons passer instantanément d’un champ de pensée à l’autre.

Tout cet exercice de la pensée est-il un artifice qui s’est développé en accordant une importance excessive au système des Chaoïdes qui est à peine reconnu dans son propre champ ?  Je suis moi-même pris dans le jeu de l’écriture, entre la répétition et la différence, au milieu du gué, entre la reconnaissance sédentaire des pairs (je tente d’écrire comme eux) et la reconnaissance nomade impaire (j’entends mettre des guillemets où bon me semble). C’est le seul lieu où je puisse me tenir pour espérer suivre cette rencontre à ce jour virtuelle et surtout asymétrique. C’est une gageure  en effet d’exprimer des enjeux épistémologiques avec l’appareil conceptuel que nous ont laissé des philosophes de la dimension de Deleuze et Derrida. Il n’est pas souhaitable de prescrire des devoirs aux uns et aux autres mais la situation actuelle du philosophe est pour moi claire : il ne peut plus penser sans la science d’aujourd’hui et sans s’imprégner des modes d’écriture qu’ont développés la physique relativiste et quantique, les sciences cognitives, la phénoménologie et la philosophie de l’esprit.

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