Albert Dechambre
Docteur en philosophie et lettres

Université de Liège, Belgique
Unité de recherche Phénoménologies

albertdechambre@skynet.be

L'avance de la conscience 

Convergence réflexive de la philosophie de l'esprit et de la phénoménologie

Chapitre 4: Description phénoménologique vs analyse logique - le débat entre John Searle et Hubert Dreyfus 

Albert Dechambre 

« La méthode “phénoménologique”, du moins la version que nous donne Dreyfus de celle qui est pratiquée par Husserl et Heidegger  est insuffisante. Elle échoue parce qu’elle peut seulement nous dire comment les choses apparaissent à un certain niveau d’apparence mais ne donne pas une analyse logique des phénomènes. » (John Searle , Limits of Phenomenology, Heidegger, Coping, and Cognitive Science: Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Volume Two, MIT Press, 2000, traduction personnelle)

Le débat entre John Searle et Hubert Dreyfus est un élément de la crise qui traverse aujourd’hui la philosophie de l’esprit sur ses présupposés et ses méthodes. Il fait écho à d’autres débats sur la nature de l’esprit et son rapport avec la conscience évoqués dans le chapitre quatre sous le thème de la thèse curieuse de l’externalisme de l’esprit. C’est au tour de Paul Ricœur de nous servir de médiateur entre ces deux philosophes de l’esprit atypiques qui s’opposent sur les limites de la phénoménologie et sur la structure de l’action.  Nous verrons que les divergences sur la structure de l’action sont de moindre importance que sur le rôle de la phénoménologie dans la théorie de l’esprit. Pour donner toute l’extension souhaitable au débat dans ce contexte interdisciplinaire, j’étendrai la discussion dans le chapitre suivant en exposant les recherches empiriques actuelles dans le domaine de la cognition implicite [1].

Deux questions corrélées sous-tendent l’ensemble de ces débats. La première, épistémologique, porte sur la validité de l’explication intentionnelle  en psychologie. La deuxième, ontologique, s’interroge sur la substance mentale et l’extension du naturalisme. A travers ces deux questions se joue la place de la philosophie dans la recherche dans les sciences cognitives. Les scientifiques s’en méfient car derrière elles se profile le courant phénoménologique exclu de leur champ par un Bachelard[2]  par exemple. Et en effet, Searle  et Dreyfus  proposent bien un aménagement de l’ontologie pour rendre compte des comportements intentionnels. Le premier soutient l’ontologie subjective  des états mentaux, le second  ajoute une troisième catégorie d’objets aux côtés des objets naturels et des objets de sens : ceux qui sont produits par notre intentionnalité corporelle . L’enjeu est dans ce cas de déterminer en premier lieu si l’ontologie de l’esprit doit être établie sur la seule base de l’expérience consciente comme le pense Searle ou s’il faut y intégrer le corps d’une façon ou d’une autre comme le pense Dreyfus et, ensuite, si une ontologie définie comme proprement phénoménologique est requise dans le domaine cognitif  dans son ensemble. Ce que prétend Dreyfus mais que refuse Searle malgré son écart par rapport à l’ontologie moniste.

Searle , Dreyfus , les sciences cognitives et la phénoménologie

L’incompréhension mutuelle et un malentendu tenace dominent les échanges entre Searle  et Dreyfus . Dès 1972, Dreyfus  entre en dissidence contre la révolution cognitive  qui veut imposer la thèse de l'esprit computationnel[3]. En 1982, dans Husserl, Intentionality and Cognitive Science, Dreyfus applique au cognitivisme la critique de Heidegger à l’égard de Husserl[4]. Il présente ce dernier comme le père spirituel du cognitivisme et range Searle à ses côtés. D’où le double soupçon que Searle nourrit de mauvaises préoccupations phénoménologiques et cognitivistes. Malgré lui, puisque Searle a toujours déclaré son ignorance de la phénoménologie et milité contre le modèle cognitiviste computationnaliste - Ses arguments de la chambre chinoise [5] et de l’arrière-plan  contre l’intelligence artificielle forte  sont devenus des classiques. Déjà dans L’intentionalité (1983, p. 12), Searle  prétendait faire l'économie des autres théories de l'intentionnalité et cette posture fut sévèrement critiquée par Jacques Derrida  dans un débat fameux où il lui reproche de croire, comme Husserl,  au mythe de la pure présence, cette fois exprimée dans la transparence supposée des actes de langage : « Searle  lui doit beaucoup (à Husserl ), qu'il le sache, le reconnaisse ou non »[6]. Pressé par Dreyfus  et par les incompréhensions dont il se dit victime, Searle  a encore raidi sa position dans un article récent, Limits of Phenomenology[7] (2000) où il juge la phénoménologie définitivement non pertinente (irrelevant). Cette fois, Searle réagit au livre de Hubert Dreyfus , Being-in-the-World, A Commentary on Heidegger 's Being and Time Division I  dans lequel l’auteur associe à nouveau Searle à la conception phénoménologique de Husserl. Si Dreyfus s’en est avisé avec beaucoup de fair-play - « Si Searle ne fait pas de la  phénoménologie, il ne fait pas non plus de la mauvaise phénoménologie » - il n’a pas modifié sa position de fond à l’égard du modèle représentationnel de l’intentionnalité qu’il croit discerner chez Searle.

Et voici le paradoxe dont il faut montrer qu’il n’est qu’apparent : contre le cognitivisme, Searle réhabilite la conscience dans The Rediscovery of the Mind (1992). Il se rapproche du modèle husserlien par rapport à Intentionality (1983) qui, de son aveu même, n’avait pas établi le lien intrinsèque qui existe entre l’intentionnalité et la conscience. Il restitue sa valeur à la formule évidente que « toute conscience est conscience de », mais persiste à nier toute pertinence à la description phénoménologique élaborée précisément pour rendre compte des aspects subjectifs des vécus intentionnels. Searle soutient que la réalité des états conscients est leur apparence mais rejette par ailleurs la phénoménologie qui ne nous livre que les apparences et n’est au mieux qu’une première étape de la recherche des formes logiques !

Le concept discuté dans ce débat qui reste philosophique est celui d’action. Searle  prend comme modèle de référence l’action intentionnelle délibérée qui se manifeste dans les comportements comme aller chercher une bière dans le frigo, conduire une voiture ou donner une conférence et non les réactions adaptées ou habiles (absorbed or skillful coping) comme jouer au tennis ou se conformer à des normes sociales. Il s’agit pour lui de dégager une forme logique générale : dans une action, les mouvements de l’agent doivent être causés par une représentation des conditions de satisfaction  de l’action, c'est à dire par une intention en action . Deuxième point fondamental, la structure causale est une structure logique : un état intentionnel fonctionne causalement en vertu de sa structure logique : « mon intention en action est la cause du fait que mon bras se lève parce que ses conditions de satisfaction sont qu’elle soit la cause que mon bras se lève »[8]. Dreyfus  conteste que l’action délibérée  et l’analyse logique constituent les référents de base d’une explication du comportement intentionnel. Il s’appuie précisément sur les contextes d’apprentissage qui produisent des habiletés et des relations sociales non institutionnalisées. Celles-ci manifestent une intentionnalité corporelle  plus basique dont la description phénoménologique réfute l’analyse logique de Searle.

J’indique d’emblée que mon objectif n’est pas d’établir si Dreyfus  et Searle  interprètent correctement les positions de Husserl  ou de Heidegger . Certains jugeront que c’est prendre un bien mauvais départ. Je pense au contraire que c’est nécessaire pour la raison très simple que nous sommes dans le cadre de pensée élargi des sciences cognitives que n’ont pu connaître Husserl et Heidegger. Il faut pratiquer une forme de réduction. C’est seulement après avoir examiné le sens que la phénoménologie a pris dans ce cadre que nous pouvons réaliser en retour un travail critique qui sera encore  distinct de celui qui est pratiqué de manière interne par les philosophes. Searle pour sa part n’hésite pas : il saisit la phénoménologie en bloc sans se soucier de ses multiples strates. Il adresse ses critiques à Husserl et à Heidegger indistinctement par personne interposée, Dreyfus qui lui est en fin de compte épargné.  

Chronologie du débat

Limits of Phenomenology prend place dans une série d’échanges avec Dreyfus  depuis 1982, dont voici la chronologie et les rapports internes :

Hubert L. Dreyfus , Husserl  et les sciences cognitives, Les Etudes philosophiques, janvier-mars 1991 ; initialement paru dans Hubert L. Dreyfus et al. (eds), Husserl, Intentionality and Cognitive Science, Cambridge, M.I.T. Press, 1982.

Hubert L. Dreyfus  and Jerôme Wakefield, Intentionality and the Phenomenology of Action, in Searle  and his Critics, E. Lepore  and R. Van Gulik ed., Cambridge, Basil Blackwell, 1991.

John R. Searle , Response : The Background of Intentionality and Action, in Searle and his Critics, E. Lepore  and R. Van Gulik ed., Cambridge, Basil Blackwell, 1991.

Hubert Dreyfus , Being-in-the-World, A Commentary on Heidegger 's Being and Time Division I , MIT Press Cambridge, MA, 1991.

Hubert L. Dreyfus , Heidegger 's Critique of the Husserl /Searle  Account of Intentionality, Social Research Vol. 60, No. 1, Spring 1993.

John Searle , The Limits of Phenomenology, Heidegger , Coping, and Cognitive Science: Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus , Volume Two, MIT Press, 2000. Searle commente le commentaire de Dreyfus sur Heidegger. En plus d’une critique en règle de la phénoménologie, Searle nie la dimension matérielle des représentations mentales et invoque l’arrière-plan  pour montrer que l’intentionnalité innerve l’ensemble de  nos actions qu’elles soient délibérées ou de simples habiletés. L’arrière-plan n’est pas intégré dans l’analyse logique mais constitue une des conditions pour que l’intentionnalité puisse fonctionner.

Hubert L. Dreyfus , Phenomenological Description versus Rational Reconstruction, in Searle  with his replies, Revue Internationale de Philosophie, n° 216, juin 2001,. Il ne s’agit pas d’une réponse à Limits of Phenomenology mais d’une critique du livre de Searle : The Construction of Social Reality, 1995 et de son article The Explanation of Cognition, 1997. L’idée principale de Dreyfus pour notre discussion est la nécessité pour une théorie de l’esprit d’établir l’ontologie sur la base de l’expérience phénoménologique. L’ontologie subjective  énoncée par Searle n’a pas de valeur explicative sans conscience phénoménologique de celle-ci. Dreyfus ne réagit pas à l’argument de Searle fondé sur l’arrière-plan  alors que c’est un concept appartenant aussi à la phénoménologie.

John Searle , Neither Phenomenological Description nor Rational Reconstruction, in Searle with his replies, 2001. Searle répond à l’article de Dreyfus  cité ci-dessus. Il nie toute préoccupation phénoménologique et réaffirme l’idée que l’ensemble des actions humaines est gouvernée par l’intentionnalité au sens qu’elle a dans l’explication intentionnelle . Mais, il n’invoque plus l’arrière-plan .

Hubert L. Dreyfus , The Primacy of Phenomenology over Logical Analysis. Dreyfus répond à Searle , mais sans faire référence à Limits of Phenomenology. Cet article de synthèse semble clôturer le débat. Dreyfus reconnaît que Searle ne fait pas de la phénoménologie, rappelle avoir été frappé par l’argument de l’arrière-plan  avancé par Searle contre l’intelligence artificielle forte  mais reconduit son opposition à l’analyse logique. Il développe une ontologie phénoménologique  formée de trois types d’objets : les objets  naturels, les objets constitués et les objets produits par l’intentionnalité motrice . Les réactions habiles forment une condition d’arrière-plan de toutes les actions intentionnelles. On ne voit plus en quoi Searle et Dreyfus diffèrent fondamentalement sur cette question centrale de l’arrière-plan. 

Searle, héritier de Husserl ?

Dans Limits of Phenomenology, Searle  reconnaît son ignorance à l’égard des œuvres de Husserl  et de Heidegger. I l signale dans l’introduction de Searle with his replies n’avoir lu que la première Recherche logique et n’y avoir trouvé aucune aide. Pour donner le ton du débat, je passe rapidement sur l’insoutenable légèreté de certains jugements comme celui-ci :

« Beaucoup de philosophes supposent que s’ils avaient seulement le temps et la patience, ils pourraient tirer beaucoup d’enseignements de l’étude de Husserl , Heidegger  et Merleau-Ponty . Dreyfus  a la clarté qui leur manque et assumant qu’il a raison à leur propos – je n’en sais pas suffisamment pour dire si cette interprétation est correcte –, il a montré qu’ils n’ont pas apporté beaucoup de contributions dans les domaines de la structure logique de l’intentionnalité et de la structure logique de la réalité sociale  et institutionnelle. » (John Searle , Neither Phenomenological Description nor Rational Reconstruction, in Searle with his replies, Revue Internationale de Philosophie, n° 216, juin 2001, p. 284)

Pourtant une relation de filiation entre Husserl à Searle est posée par Dreyfus dans son Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Dreyfus y présente sa thèse fameuse selon laquelle la phénoménologie de Husserl anticipe les processus computationnels dans l’idée d’une mathesis formelle des vécus. Dreyfus  prend acte des critiques de Heidegger  et Merleau-Ponty  à l’égard de la conception exclusivement représentationnelle de l’intentionnalité de Husserl, jugée insuffisante et superficielle [9]. Nous ne nous rapportons pas aux objets seulement en termes de perception et de prédication ou de connaissance, nous les utilisons. L'usage d'un marteau est une habileté corporelle non représentée par un état mental ou par une combinaison de tels états. Heidegger a défini une forme d’intentionnalité primordiale dont l’unité n’est pas un système de représentations mais un complexe instrumental formé par l’outil, l’objet travaillé et le contexte, orienté existentiellement vers le comportement public. Dreyfus ajoute cependant que Husserl lui-même était devenu hésitant à la fin de sa vie en prenant en compte l’arrière-plan  dans la figure de la Lebenswelt . Mais en maintenant que tout acte intentionnel peut être soumis à l'analyse noématique descriptive et que l'arrière-plan des pratiques est certes obscur mais disponible, il était resté en deçà de l’avancée de Heidegger. Avec cette notion d'arrière-plan, Dreyfus lie la critique de Heidegger à celle que Searle  porte contre l'intelligence artificielle, connue sous le nom du problème du cadre  (frame problem). Fort de l’échec de Husserl face à Heidegger, Dreyfus conclut que l'intelligence artificielle forte  (strong artificial intelligence) ne peut qu'échouer.

Dans ce livre qui lance le débat, Searle  entre en scène comme un allié de Dreyfus  contre l’intelligence artificielle mais également comme un héritier de  Husserl . Dreyfus établit plusieurs correspondances entre leurs théories de l’intentionnalité : 

1.      A la distinction entre le contenu propositionnel et la force illocutoire  d'un acte de discours ou entre le contenu intentionnel et le mode psychologique d'un état intentionnel, correspond celle de Husserl  entre la matière d'un acte (au sens des Recherches logiques : son sens[10])  et sa qualité (ou modalité thétique ) : un même contenu intentionnel peut être atteint dans une perception, dans un souvenir, etc.

2.      A la distinction entre intentionnalité intrinsèque  et intentionnalité dérivée  correspond la distinction de Husserl  entre la couche originaire dans la « vie solitaire de l'âme  » et la couche de l'expression improductive.

3.      Au solipsisme  impliqué par l’internalisme de Searle correspond la réduction transcendantale. Ces deux attitudes mettent entre parenthèses l'existence objective du monde.

Searle  est ainsi ballotté de Husserl  à Heidegger  : rangé parmi les cognitivistes via le premier, il tendrait en raison de son anti-cognitivisme vers le second via Dreyfus. Le débat est donc lancé sur des bases équivoques qui n’ont pas trouvé un terme. J’ai moi-même établi un rapport entre Husserl et Searle en étudiant son analyse intentionnelle qui tend vers l’analyse formelle lorsque les vécus sont structurés au moyen de règles constitutives , c’est le cas des institutions, de jeux comme les échecs ou tout simplement des actes de langage où ces règles s’imposent a priori : déplacer la tour aux échecs n’est pas mal jouer, c’est ne pas jouer du tout ; faire une promesse, c'est s'engager à faire telle chose et la faire en raison de cette promesse (condition autoréférentielle ) et non par hasard ou par contrainte. On se souviendra aussi de son analyse du flux très proche de celle de Husserl, que je résume ainsi : les états mentaux ne sont pas fragmentables et s’enchaînent par des relations de motivation au sein d’un flux irréversible ; l’explication est donnée à ce niveau propre et fonctionne en temps réel, c'est à dire dans le temps phénoménologique  de l’écoulement des vécus[11]. Le rapport à Heidegger n’a aucune base si ce n’est peut-être l’importance jouée par l’arrière-plan .

Nous pouvons mesurer l’état de la réflexion dans ce jugement de Pascal Engel[12] selon lequel Searle et Dreyfus « insistent sur l’incarnation des processus de pensée dans un corps et retrouvent l’inspiration de phénoménologues comme Merleau-Ponty, pour lesquels la condition nécessaire de toute pensée est son implication dans un « monde » ou un arrière-plan  de pratiques ». Cette fois, Searle aurait été, encore malgré lui, inspiré par Merleau-Ponty ! Comme nous l’avons déjà perçu et comme nous le verrons encore, cette notion d’arrière-plan complique décidément les choses par sa position en retrait et sa nature diffuse. Elle est à ce point impliquée dans toutes les discussions portant sur l’intentionnalité qu’elle devient leur présupposition commune. Et ce n’est pas la critique de Ronald McIntyre [13] à l’égard de la thèse de Dreyfus qui va clarifier le paysage philosophique. Celui-ci se montre plus bienveillant envers Husserl . La phénoménologie n'est pas computationnelle mais partage avec les sciences cognitives une vision « non naturaliste » de l'intentionnalité et de l'esprit au sens où elles proposent une explication de type fonctionnel. D'où peut-être cette ligne de partage provisoire entre le naturalisme de  Searle , Merleau-Ponty et Heidegger  et le fonctionnalisme  de Fodor , Dennett  et Husserl.

Cette critique illustre la grande confusion qui règne dans le monde anglo-saxon à l’égard de la phénoménologie mais elle nous pousse aussi à une réflexion radicale sur les invariants polaires que nous trouverons peut-être dans toutes les discussions, comme celle qui est esquissée dans l’opposition entre le naturalisme et le fonctionnalisme  ou dans l’évaluation de l’arrière-plan . Dreyfus  ne propose un tel parallélisme entre les critiques internes que dans le but de montrer que l’intelligence artificielle forte  est condamnée à l'échec. Tous les processus intelligents ne s’insèrent pas dans des structures comme le jeu d’échecs. Ce qui est troublant également est que les polarités peuvent souvent être inversées, marquant des tensions internes ou des lieux où un dépassement est possible ou en train de germer. Ainsi les parallèles établis entre Husserl et Searle ont le caractère de l’évidence mais, surtout, ils mettent en évidence un moment de l’histoire de la théorisation de l’intentionnalité et du contenu intentionnel comme objet interne coupé du monde : l'epokhe  annonçant l’intentionnalité intrinsèque , le solipsisme et l’internalisme . Ces outils conceptuels ont participé, en tout cas chez Dreyfus, à la maturation d’autres modèles comme le connexionnisme  qui se détourne d’un représentationnalisme macroscopique grossier[14].

La phénoménologie a-t-elle une place en philosophie de l’esprit ?

La seconde phase du débat entre Searle et Dreyfus, caractérisé par une radicalisation des positions à l’égard de la phénoménologie en général, prend son sens dans ce nouveau contexte. Searle  adopte à l’égard de Dreyfus  la même attitude défensive qu’à l’égard de Derrida [15], lui reprochant de déformer ses idées, voire de les parodier.

Nous savons déjà que Dreyfus finit par concéder à Searle que si celui-ci ne fait pas de la phénoménologie, il ne fait pas non plus de la mauvaise phénoménologie. Mais cela ne change rien au fond de l’affaire et nous pouvons reprendre telle quelle son attaque initiale. Dreyfus reproche à Searle de penser que nous sommes essentiellement des êtres donateurs de sens alors que nous sommes dans un monde de sens déjà donnés. Dreyfus se contente de cette formulation qui condense le fameux tournant (Kehre) de Heidegger. Celui-ci abandonne le concept de sens (Sinn) de l’être pour une expression non médiée du rapport du Dasein  à l’être, qui est celui de l’ouverture de l’être et celui de vérité comme état de non-retrait, de dévoilement (Alethea)[16]. Searle, comme Husserl, nourrirait encore une conception figée, anhistorique de l’intentionnalité qui se manifeste chez Searle dans l’analyse de la forme logique et chez Husserl dans la recherche des structures eidétiques dont les propriétés peuvent être connues a priori. Une bonne phénoménologie est donc celle qui décrit notre insertion immédiate dans le monde et non les structures formelles ou logiques médiates entre le sujet et le monde dont il fait l’expérience.

L’analyse logique et la réalité du flux

Searle entend montrer « la faiblesse endémique de la méthode phénoménologique » qu’elle soit d’obédience husserlienne ou heideggérienne. Il reproduit globalement la critique épistémologique de Bachelard  : la science tourne le dos à la phénoménologie. Pour Searle, la phénoménologie est au mieux une première étape vers l’analyse logique des phénomènes intentionnels[17].

 « Une des grandes leçons philosophiques du siècle passé est que la structure logique, typiquement, ne réside pas à la surface des choses telles qu’elles apparaissent. La théorie des descriptions, la théorie des actes de langage et la théorie de l’intentionnalité sont tous des exemples montrant que nous commençons en considérant comment les choses apparaissent et puis que nous devons creuser plus profondément pour découvrir la structure réelle sous-jacente. » (John Searle , Limits of Phenomenology, 2000)

Lorsque Russell  analyse l’énoncé « L’actuel Roi de France est chauve » comme ayant la forme : « « Il existe actuellement un individu qui est roi de France et qui est chauve » est faux », il n’entend pas affirmer que le locuteur a « dans son esprit » le quantificateur existentiel qui accompagne logiquement l’acte d’énonciation. La phénoménologie du locuteur n’intervient pas dans l’analyse des conditions de vérité des énoncés qui constituent l’armature de la forme logique. Il en va de même pour la théorie des actes de langage et pour la théorie de la réalité sociale . Le fait que phénoménologiquement nous fassions l’expérience de sons comme des actes de langage n’apporte aucun élément à la question de la relation logique entre les sons et les actes de langage. Searle concède seulement à Dreyfus que l’analyse logique ne peut être inconsistante avec les observations phénoménologiques. Ainsi, nous  ne devons pas être conscients que nous assignons une fonction sociale à un objet naturel ou une valeur symbolique à des sons.

Dans le même esprit, mais de manière moins tranchée, Searle  affirme que la phénoménologie ne révèle pas nécessairement les deux traits structuraux les plus importants de l’intentionnalité : le rôle causal des états intentionnels comme représentations de leurs conditions de satisfaction  et le rôle de l’arrière-plan  qui permet à l’intentionnalité de fonctionner. C’est le premier type de critique que j’examine.

« Vous n’aurez jamais une compréhension de ces principes centraux dans la parodie de mes vues que propose Dreyfus . Celle-ci ne vous livrera pas non plus l’idée que, de mon point de vue, la phénoménologie ne révèle pas forcément les conditions de satisfaction  ou l’Arrière-plan. » (John Searle , Limits of Phenomenology, 2000, p. 1)

On comprend aisément que la physique puisse se passer de la phénoménologie mais en ce qui concerne les sciences de l’esprit, cette position a un goût de paradoxe. Comment traiter cette position qui en fin de compte ne nie pas les capacités d’analyse de la phénoménologie mais semble dire que la phénoménologie ne manifeste pas nécessairement les traits structuraux de l’intentionnalité ? Je pense qu’elle révèle une hésitation de Searle  à réduire un peu trop facilement la phénoménologie à un phénoménisme par ignorance des sources et ensuite parce qu’il sent bien que la phénoménologie doit d’une certaine manière manifester ces deux traits structuraux pour les raisons que j’ai évoquées en présentant l’explication intentionnelle  : la réalité des états mentaux à l’état conscient est leur apparence. Pour que le flux ait une consistance, les conditions de satisfaction  doivent bien jouer un rôle quelque part puisqu’elles sont les constituants de l’état intentionnel selon Searle. J’en suis réduit à des spéculations, mais j’ai le sentiment que Searle ne voit du modèle du flux phénoménologique  que l’aspect continu et originaire privilégié par Dreyfus où les leçons de la réalité ne se manifestent que dans des ajustements intermédiaires, figurés par les protentions comme on va le voir, et non dans la réalisation du but intentionnel. C’est en tout cas exactement ce contraste qui est mis en évidence dans la manière dont Dreyfus et Searle abordent l’analyse de l’action.

Searle est ainsi une victime consentante de la perspective adoptée par Dreyfus. En mettant en avant Heidegger et sa critique à l’égard de Husserl, il dissimule aux yeux de Searle la signification de la visée théorique de Husserl qui excède l’interprétation plus ou moins fondée selon laquelle Husserl serait amené, par sa vision théorique initiale, à une mauvaise compréhension de l’intentionnalité. Une fois de plus c’est l’articulation entre science eidétique et science mondaine qui doit être mise en évidence dans nos discussions. L’analyse logique peut, dans ce cas, devenir un outil commun aux différentes analyses intentionnelles.

L’intention en action  et l’intentionnalité motrice

Considérons d’abord le premier trait structural de l’intentionnalité, les conditions de satisfaction, dans la définition la plus simple que Searle donne d’un état intentionnel : une représentation de ses conditions de satisfaction. Mon intention en action est la cause du fait que mon bras se lève parce que ses conditions de satisfaction  (son contenu propositionnel) sont que mon bras se lève. C’est bien l’intention en action qui oriente l’action, donc le flux intentionnel. Dreyfus  ne nie pas cette analyse mais en limite la portée. L’analyse logique ne décrit pas la structure causale générale des actions parce que ce sont, dans la majorité des cas, des réactions habiles pour lesquelles les représentations ne jouent pas le rôle qu’elle leur assigne. Adroitement, Dreyfus intègre ce type d’activités dans le cadre conceptuel défini par Searle  dans La construction de la réalité sociale , comme une quatrième proportionnelle : les réactions habiles sont aux normes sociales ce que les actions sont aux institutions. Leur structure phénoménologique et logique est différente :

Phénoménologiquement, nous faisons l’expérience de nos réactions comme des comportements  « produits » par les circonstances concrètes où elles surviennent alors que nous faisons l’expérience de nos actions comme des comportements constitués par une représentation de leurs conditions de possibilité et libre de toute contexte (context-free), c'est à dire constitués par une décision libre et raisonnée[18].  

Deuxièmement, et c’est l’aspect qui me retiendra par la suite car il nous engage dans une réflexion sur les modèles empiriques de la cognition, il n’existe pas non plus dans les réactions habiles de représentations des états intermédiaires et par conséquent pas de structure causale de type intentionnel. Ce sont les expériences successives qui sont responsables de la progression de ces actions non délibérées vers un état d’équilibre[19]. Par exemple, la distance à laquelle nous nous tenons les uns des autres est une norme sociale propre à une culture donnée qui est atteinte par des ajustements successifs réduisant les tensions que nous ressentons et non grâce à une représentation de la « distance correcte » institutionnalisée dans cette culture[20]. Comme nous ne pouvons pas représenter à l’avance quel mouvement constituera une réduction de tension, cette tension ne peut pas être une cause : « Tout ce que l’agent peut faire est de répondre à chaque situation particulière, en réduisant la tension moment par moment jusqu’à ce que l’équilibre final soit atteint ». Dreyfus peut alors substituer des conditions d’amélioration  (improvement conditions) aux conditions de satisfaction  ou de succès dans l’analyse logique de Searle. Ce qui est piquant dans cette explication d’inspiration heideggérienne est qu’elle traduit sur un plan naturaliste le jeu des rétentions et des protentions avancé par Husserl pour décrire la dynamique du flux temporel, ce que nous avons déjà constaté en traitant l’exemple de la mélodie .

Je note aussi au passage que cette explication illustre le caractère récursif de la cognition souligné par Changeux[21]. Dreyfus  se réfère au modèle connexionniste  de Walter Freeman . Lors de l’apprentissage d’un coup de tennis par exemple, le système moteur atteint un état d’équilibre sans être gouverné par la moindre représentation de l’état d’équilibre. Ce modèle conserve cependant un aspect intentionnel classique dans le fait de maintenir une intention en action . Mais celle-ci se limite au déclenchement du processus sans avoir le rôle exorbitant et mystérieux de contrôler chaque mouvement intermédiaire[22]. Mais cette concession n’est acceptable que pour un agent ayant la « maturité intentionnelle » ou engagé dans des apprentissages volontaires, elle ne tient pas pour expliquer le comportement de jeunes enfants ou les apprentissages implicites.

Dreyfus en vient même à l’idée que ceux-ci soutiennent la conception « existentialiste » de l’intentionnalité (c’est sa terminologie) :  si nous sommes déjà dans un monde de sens avant toute activité constitutive consciente, c’est parce que le travail a déjà été fait par des processus aveugles et non conscients par définition. Une fois de plus la conscience arrive en retard, si on me permet une fois de plus de recourir à cette expression de Daniel Giovannangeli [23]. L’intentionnalité de Searle  et de Husserl  a été précédée par une intentionnalité motrice  ou corporelle originaire. Dreyfus en tire la conclusion que la phénoménologie est nécessaire pour expliquer, et pas seulement pour décrire, les différents types d’actions. Par rapport aux actions délibérées fondées sur des raisons qui sont des objets médiats (faisant partie du « stock » de l’individu ou codifiés par la société), l’expérience phénoménologique des réactions habiles est primitive car elle résulte d’une interaction directe, charnelle avec les circonstances. 

Searle  ne répond pas vraiment à cet argument car son modèle ne dit rien sur le caractère dynamique de la succession des états conscients. Il s’en tient à la question de la présence intentionnelle : l’analyse de Dreyfus  ne dépouille pas les réactions habiles de leur caractère intentionnel représentationnel. Le comportement habile implique des états mentaux au seul sens qui compte : il peut réussir ou échouer. Ce sont les conditions de succès ou d’échec qui sont déterminantes. Nous pouvons même dire que les réactions habiles confortent la position neutraliste de Searle : l’absence de représentations avérées montre bien que les représentations mentales  ne forment pas une catégorie ontologique ou phénoménologique, mais fonctionnelle[24]. Il n’y a pas lieu de traiter les représentations comme des entités jouant le rôle d’une cause distincte de l’action mais comme des constituants de l’action[25].

Je ne pense pas que cette opposition soit aussi tranchée. Comme je l’ai déjà indiqué, elle n’apparaît qu’en vertu de l’éclairage donné à la phénoménologie par Dreyfus qui brouille sa visée théorique et donc procède d’un malentendu initial portant sur la mauvaise phénoménologie de Searle . Celui-ci refusant catégoriquement d’en faire ne s’intéresse pas aux distinctions phénoménologiques que Dreyfus met sur le devant de la scène mais fait à son insu de la bonne phénoménologie quand il se penche sur le type d’explication qu’il faut donner du flux considéré dans sa globalité et non, de manière microscopique, dans le jeu des rétentions et des protentions . Searle va jusqu’à dire que la phénoménologie de Dreyfus fait l’économie de la conscience en faisant appel à des modèles connexionnistes comme celui de Freeman. Ce qui est particulièrement grave pour une phénoménologie, quelle qu’elle soit. Mais c’est surtout un malentendu généralisé. Reprenons les choses de manière synthétique.

L’arrière-plan

Le second trait structural de l’intentionnalité est l’arrière-plan  des capacités non représentatives et des habiletés (marcher, ouvrir une porte, etc.) qui ne peuvent être assimilées à des règles mais qui rendent possible l’exercice de l’intentionnalité[26]. Celui-ci constitue et la notion clef pour comprendre, qu’en dépit des apparences, Searle  et Dreyfus  ne sont pas aussi éloignés. J’ai indiqué dans la chronologie du débat que Searle utilise cette notion dans Limits of Phenomenology mais non dans Neither Phenomenological Description nor Rational Reconstruction. Dreyfus répondant à ce dernier article dans The Primacy of Phenomenology over Logical Analysis ne réagit pas à l’argument de l’arrière-plan censé constituer le lien entre les différents types de comportement. Nous avons ainsi perdu l’occasion d’établir si Dreyfus envisage une convergence possible (et celle-ci ne s’est pas encore présentée à ma connaissance). C’est d’autant plus dommageable que Dreyfus, au début de cet article, évoque l’arrière-plan et cite Searle dans sa critique de l’intelligence artificielle forte .

L’intentionnalité pour Searle  se diffuse dans la totalité des actions délibérées ou non depuis l’arrière-plan  de capacités non représentatives[27]. Searle s’inspire de Wittgenstein  qui pensait le langage, non pas comme un système abstrait, mais comme une activité engagée sur l’arrière-fond de formes de vies variées[28]. Nier un arrière-plan d’habiletés, de savoir-faire non représentés, c'est rompre les liens au monde qui se sont accumulés en nous, comme êtres biologiques, ou entre nous, comme êtres sociaux. L’arrière-plan est l’ensemble des traces de ces relations dont la fonction précise est de permettre aux contenus intentionnels représentationnels de s’appliquer dans une situation concrète donnée. Il est sensible aux intentions conscientes et aux règles sociales sans réellement contenir de représentations de ces règles[29].

 « Nous avons bien des états intentionnels, les uns conscients, la plupart inconscients, et ils forment un réseau complexe. Le réseau se fond dans un arrière-plan  de capacités (incluant différentes compétences, habiletés, assomptions et présuppositions pré-intentionnelles, positions et attitudes non représentatives). L'arrière-plan ne se situe pas à la périphérie de l'Intentionalité mais pénètre tout le réseau des états intentionnels (…) Ce que j'appelle Arrière-plan dérive en fait de toute une accumulation de relations que chaque être biologique entretient avec le monde qui l'entoure. Sans ma constitution biologique et sans l'ensemble de relations sociales dans lequel je suis imbriqué, je ne pourrais posséder l'Arrière-plan qui est le mien. » (John Searle , L’Intentionalité, 1983, p. 184-187)

L’arrière-plan  explique ainsi l’articulation qui existe de manière intrinsèque entre les actions délibérées et les habiletés non représentées : ces dernières sont les matériaux de l’action intentionnelle consciente. Pour réaliser mon intention consciente de frapper la balle le plus près de la ligne de fond, je dois accomplir toute une série de mouvements subsidiaires des jambes, des bras, des poignets, etc. Ceux-ci sont accomplis intentionnellement même si ce n’est pas au même niveau que mon intention initiale.

Pourquoi Dreyfus  rejette-t-il cette analyse comme le prétend Searle  ? Husserl  lui-même a progressivement pris en compte le rôle du monde pratique et du corps comme horizon intentionnel  et cette évolution a été remarquée par un philosophe analytique comme Dagfinn Föllesdal qui montre que Husserl considérait les anticipations, non comme de simples croyances, mais comme des structures corporelles impliquées dans la perception et dans les mouvements[30]. Les hésitations de Husserl sur la disponibilité de l’arrière-plan  et sur son inclusion dans les noèmes soulignent plutôt la perméabilité des deux types d’actions, nécessaire pour apprendre. Searle lui-même prétend que l’arrière-plan peut recevoir une formulation qui le ramène au sein du réseau si le sujet adopte une attitude réflexive spécifique. Searle rejette donc en bloc la phénoménologie que Dreyfus lui donne à voir.

Là où Searle  marque vraiment des points, c’est dans l’idée que la plupart de nos activités sont perméables au langage. Il n’est pas possible de jouer au tennis sans connaître les règles, sans tenir compte de l’arbitre, sans avoir le désir de gagner, etc. Toutes ces activités possèdent une structure symbolique explicite. Gagner un match implique de savoir ce qu’est un  point, un set, etc. Si nous pouvons penser sans langage « La balle a franchi la ligne », nous ne pouvons pas penser sans langage « Le match se joue en deux sets gagnants »[31]. Dans le cours normal de l’activité, ces éléments sont en retrait ou à la périphérie de la conscience, donc phénoménologiquement inertes, mais toujours prêts à revenir au centre de l’attention si les circonstances l’imposent (contestation d’une décision de l’arbitre, remotivation,  changement tactique de l’adversaire, etc.).

La place de l’ontologie dans l’étude de l’esprit

Searle  porte une seconde critique de type ontologique : n’étant pas ancrée au niveau biologique, l’ontologie phénoménologique  ne peut prétendre être l’ontologie d’une véritable théorie scientifique de l’intentionnalité. Searle prend ici le soin de distinguer Husserl et Heidegger ou plus exactement le Husserl et le Heidegger que lui sert Dreyfus. L’intentionnalité est avant tout une propriété de « cerveaux biologiques enfermés dans des corps biologiques » et non une relation entre un sujet transcendantal et un objet intentionnel ou la manière du Dasein d’être au monde. Par conséquent, et de façon quasi triviale, l’ontologie qui lui correspond doit être en continuité avec la physique, la chimie, la biologie et la neurobiologie[32]. Dreyfus pour sa part dérive sa position ontologique  de son analyse des réactions habiles et des normes sociales qui manifestent une intentionnalité motrice . Cela suffit pour leur attribuer une ontologie spécifique, différente de celle des états intentionnels comme les croyances ou les intentions. Le point remarquable ici est que Dreyfus abandonne le motif de la constitution pour décrire cette ontologie :

 « Selon les phénoménologues existentialistes, il ne faut pas comprendre les réactions habiles et les normes sociales qui sous-tendent l’action et les institutions comme étant constituées en imposant une fonction intentionnelle à de la matière. Les réactions habiles et les normes sociales ont plutôt ce que Merleau-Ponty  un troisième type d’être – un type d’être qui n’est ni naturel ni constitué, mais produit par l’intentionnalité corporelle , qui est toujours déjà présente dans le monde des êtres sociaux, complexes et actifs. » (Hubert Dreyfus , The Primacy of Phenomenology over Logical Analysis)

Nous sommes loin de l’unité phénoménologique conquise par Husserl en articulant les modes de constitution au sein de l’analyse eidétique  des trois régions ontologiques[33]. Dreyfus  critique implicitement l’ontologie subjective  des faits sociaux de Searle conçue à la manière de Husserl  comme un processus de constitution ici par imposition d’un statut social à des entités physiques. J’ai souligné à deux reprises cette parenté avec l’analyse eidétique des objets-valeurs de la région du monde de l’esprit  et des objets d’expérience de la région conscience, même si Searle ne passe pas par une forme quelconque de réduction phénoménologique  pour dégager ces structures mais par une logique déontique [34].

L’être-produit-corporel est censé résoudre la tension décelée entre l’affirmation ontologique de Searle que nous imposons un statut à des objets au moyen de l’intentionnalité individuelle ou collective alors même que nous ne faisons pas l’expérience de cette imposition. C’est sans importance pour Searle : nous n’avons pas besoin d’être conscients de ce que nous faisons[35]. Nous voyons bien le billet de banque en tant que billet de banque et non comme simple morceau de papier. Nous sommes dans la grande majorité des cas non conscients que ce billet de banque n’existe que parce que nous lui avons assigné une fonction économique d’échange. La réalité sociale  est, dit-il, une réalité invisible qui ne se manifeste sensiblement qu’à travers les représentations que nous en avons[36]. Dans cette mesure, il n’existe pas une ligne de partage entre les normes sociales et les institutions mais une différence de degré. Au risque de me répéter, c’est exactement ce que dit Husserl : dans l’attitude pratique, nous voyons bien des objets-valeurs, des tables et non des pièces de bois, des vêtements et non des pièces de tissu, etc. Mais dans l’attitude réflexive où nous nous saisissons du mode constitutif, toutes ces distinctions et leurs relations constitutives se manifestent à nouveau. Searle entend bien Dreyfus  : il s’agit de penser aussi l’intentionnalité en termes de corps et d’expérience mais nie que ce lien puisse avoir une teneur ontologique spécifique. Searle adopte un schéma ontologique dualiste : d’une part l’ontologie matérielle des phénomènes étudiés par les sciences (la physique, la chimie, la biologie) et l’ontologie subjective  des phénomènes mentaux et sociaux. Aucune place possible pour une ontologie corporelle hybride.

Mais pour Dreyfus, « le troisième type d’être q ui n’est ni naturel, ni constitué » selon ses termes, est requis pour comprendre notre insertion « existentielle ». Il faut donc conclure que l’ontologie subjective  des états mentaux et des faits sociaux de Searle  n’a rien de phénoménologique et que le travail tautologique  de Heidegger a produit ses résultats dans un domaine sur lequel il n’aurait pas osé tabler ! Après avoir douté de la prétention fondatrice de Husserl, nous avons des raisons de nous interroger, comme Daniel Giovannangeli, sur « le privilège peut-être exorbitant » que Heidegger confère à « l’être sur les autres catégories alléguées par Husserl »[37]. Cette forme tripartite de l’ontologie qui constitue la réponse finale de Dreyfus  a une forme curieuse. A certains égards, elle rappelle l’ontologie phénoménologique de Husserl en admettant un niveau ontologique de constitution. Mais sous l’influence de la phénoménologie dite existentialiste et du naturalisme, elle perd le passage que Husserl ménage, grâce à la nature animale , entre la nature matérielle et le monde de l’esprit .

Cet héritage confus explique sans doute pourquoi Searle  peut refuser la phénoménologie en bloc tout en ignorant sa véritable portée scientifique. Le point positif néanmoins est que Searle reconnaît implicitement dans ses commentaires sur Husserl et Heidegger que la phénoménologie est autre chose qu’un phénoménisme. Mais, dans la plus pure tradition analytique, Searle l’exclut encore de la théorie de l’esprit comme phénoménologie transcendantale  ou comme phénoménologie existentielle.

Le rôle de la conscience

L’analyse logique est ainsi le moyen pour Searle  de neutraliser les questions ontologiques dans lesquelles seraient embourbées les analyses phénoménologiques. Mais la conscience joue néanmoins un rôle essentiel qui est paradoxalement réduit dans la description phénoménologique de l’action. C’est la troisième critique de Searle. Il place Dreyfus  devant une contradiction inattendue : en affirmant l’existence d’une intentionnalité motrice , la phénoménologie existentialiste affaiblit la relation de l’intentionnalité et de la conscience. Du coup, elle donne des arguments à ceux qui considèrent que la cognition est en grande partie affaire de processus sub-cognitifs. Si, au contraire, elle reconnaît le rôle de la conscience, alors elle se contredit : s’il y a conscience, il y a contenus de conscience et donc des représentations mentales en bonne et due forme, susceptibles de s’inscrire dans le flux.

« Si les réactions habiles, comme il le dit, requièrent l’attention (awarenesss), et l’attention la conscience, et si la conscience dans de tels cas a un contenu intentionnel, alors l’affirmation de Dreyfus  que les réactions habiles n’ont pas d’intentionnalité se réduit à une contradiction. » (John Searle , Limits of Phenomenology, 2000)

Mis à part les cas d’épilepsie, tous les comportements habiles sont conscients pour Searle. Le fait de conduire sa voiture de manière quasi automatique ne signifie pas que le pilote n’est pas conscient de la route, des obstacles, etc. Entre son livre sur Heidegger  et sa réponse à Searle [38], Dreyfus  aurait changé de doctrine et concédé ce point à Searle. Searle  ne serait-il pas victime de son propre principe de connexion  ? Le raisonnement hypothétique de cette citation le laisse penser. La conscience (awareness) que Dreyfus  reconnaît dans les réactions habiles est celle qui accompagne l’intentionnalité motrice  non celle qui s’applique aux contenus mentaux. C’est une conscience qui s’apparente à l’attitude que Heidegger désigne comme l’impropriété  ou l’habitude. Je pense que ce n’est pas tout à fait la conscience phénoménale , au sens de Ned Block , qui se manifeste dans les conduites automatiques (d’une voiture par exemple) sans conscience d’accès . Cette dernière n’intervient que dans les situations inattendues lorsque le conducteur doit reprendre le contrôle et donne un contenu explicite aux circonstances qui nécessitent une telle reprise en main. Mais ce type de conscience phénoménale est « éduquée » car elle est encadrée sémiotiquement par le code de la route. Elle n’a pas seulement la fonction, que lui assigne Dreyfus, d’améliorer qualitativement le comportement du conducteur qui devient plus expérimenté,

Dans les réactions habiles, le passage par un apprentissage explicite n’est pas requis a priori. Peut-être, cette forme de conscience est-elle plus primitive au point d’échapper à la juridiction du fameux principe de connexion . Elle n’est pas en mesure de produire des contenus propositionnels au sens de Searle car les actions auxquelles elle est intrinsèquement liée, qui sont extrêmement rudimentaires, ne sont pas encadrées de près ou de loin par un appareil de règles. Dans les actions primitives comme se déplacer dans une forêt épaisse et hostile, se manifeste une forme de proto-conscience  qui n’est soumise qu’aux lois de la physique et aux émotions  sélectionnées auxquelles elle répond par les ajustements appropriés. Nul appareil symbolique n’est requis dans ce type de comportement adapté. Le principe de la perméabilité de nos activités aux langages, justement souligné par Searle, ne s’applique pas à l’évidence. Il ne prend sa signification que dans les comportements habiles qui ont une dimension sociale comme jouer au tennis. Et je pense qu’à ce niveau, l’analyse de Searle est plus intégrative que celle de Dreyfus qui reste dominée par la phénoménologie tautologique  de Heidegger[39].

Néanmoins, à travers cette discussion, nous revenons à la conception de la conscience comme champ global. Les comportements habiles révèlent un point qui sera établi encore plus nettement au moyen d’arguments empiriques par Cleeremans et Jiménez , Perruchet et Vinter  ou encore Dennett  : la conscience n’est pas quelque chose qui vient en plus de l’action, elle en est le porteur. Elle est le terme primitif de toute théorisation : sur un plan phénoménologique, elle donne un contenu noématique aux représentations conscientes, sur un plan logique, elle produit des contenus, au sens qui intéresse Searle , qui contribuent au succès des actions et donc à la consistance et à la cohérence du flux, simplement parce qu’ils sont des représentations des conditions de succès. Le passage suivant de Searle  traduit à la fois la reconnaissance de cette solidarité entre la conscience et l’action et sa tentation d’en tirer la conclusion que les conditions de succès et de satisfaction sont bien réelles mais phénoménologiquement invisibles :

« Dès que nous concédons que la conscience est essentielle au comportement habile, nous avons concédé qu’il existe un contenu intentionnel à ce comportement, parce que la conscience est le porteur du contenu. Elle ne vient pas en « accompagnement », elle est une part essentielle des actions. Le contenu conscient détermine ce qui compte comme une réussite ou un échec dans le comportement en question. Il détermine ce que j’appelle les conditions de satisfaction . Et cela n’implique pas, bien entendu, que ces conditions de satisfaction soient phénoménologiquement explicites dans l’état conscient. » (Searle , Limits of Phenomenology, 2000)     

Si Dreyfus exagère la simplicité de l’originaire phénoménologique, Searle la perd de vue et il ne peut que passer à côté de la phénoménologie des conditions d’amélioration  (improvement conditions) que je place à un niveau qu’on peut appeler microscopique, celui des rétentions et des protentions qui règlent la progression de la mélodie  ou la distance sociale. Nous pouvons les décrire simplement comme les radicaux qui formeront les fameuses conditions de satisfaction  de Searle. Le principe de connexion  a la forme d’une stipulation dont la nécessité est évidente : nous permettre d’obtenir l’appareil intentionnel nécessaire pour mener depuis la conscience les analyses des processus intentionnels ainsi digitalisés ou détachés de leur substrat, mais il présente le défaut d’oblitérer l’autre approche généalogique des phénomènes intentionnels qui est pourtant liée à l’approche biologique que revendique Searle par ailleurs. Les concepts de proto-intentionnalité, de proto-conscience  ou encore d’intentionnalité motrice , nous permettent de décrire ces phénomènes intentionnels élémentaires un peu à la manière dont Husserl  nous demandait de réfléchir à la découverte de la géométrie à partir de l’arpentage pratiqué par des proto-géomètres, sans renoncer pour autant à l’analyse eidétique .